Моральная ситуация в постмодернизме

Постмодернизм – это широкое явление современной культуры, включающее в себя образ жизни, образ мышления, в том числе проявляясь в экономике и политике.

«Датой рождения» постмодернизма многие называют 1972 год, но связывают его с разными событиями. Одни указывают на выход в свет книги «Пределы роста», подготовленной Римским клубом, в которой делается вывод о том, что если человечество не откажется от существующего экономического и научно-технического развития, то в недалеком будущем оно испытает глобальную экологическую катастрофу. Применительно к искусству американский теоретик и архитектор Ч.Дженкс называет дату 15 июня 1972 года, считая ее одновременно и днем смерти авангарда, и днем рождения постмодернизма в архитектуре, поскольку в этот день в американском городе Сент-Луисе был взорван и снесен квартал, считавшийся подлинным воплощением идей авангардистского градостроительства. Постепенно постмодернизм утверждается во всех сферах культуры.

Культура постмодернизма формируется в условиях информационного (Е.Масуда), или постиндустриального (Д.Белл), или техногенного (З.Бжезинский) общества с конца 1960-х годов, когда модернизм полностью исчерпывает себя в плане поиска новых идей (философских, нравственных, политических), разрушения традиционной (классической) образности и создания абсолютно новых философии и искусства (философия жизни, фрейдизм, феноменология, экзистенциализм, герменевтика, прагматизм и другие философские направления; символизм, модерн, дадаизм, абстракционизм, фовизм, экспрессионизм, сюрреализм в искусстве).

Признаками информационного (постиндустриального, техногенного) общества являются:

* переход от производства товаров к производству услуг и информации (индустриальная цивилизация дала обществу достаточно высокий уровень потребления материальных благ, их стало легко производить в большом количестве; поэтому на первое место выходит насыщение общества разнообразными услугами и информацией, где последняя играет роль «базы» дальнейшего экономического и социокультурного развития);

* «потребительский» характер современного общества (поскольку произошло насыщение рынка товарами, а затем услугами и информацией, доступными всем и расчитанными на любой уровень дохода, то потребление становится массовым и часто вытесняет остальные – прежде всего духовные - потребности современного человека, а для многих становится и смыслом жизни);

* изменение структуры труда (преобладание высокотехнологичного и интеллектуального труда; условия труда всё более «компьютеризируются»; размывается понятие «рабочее время»);

* изменение характера интеллектуального труда (при этом изменилось само понятие «интеллектуал». В эпоху модерна интеллектуалы занимали ведущие позиции в культуре, искусстве, идеологии, политике. Теперь интеллектуалы – это лица умственного труда, а не «властители дум». В наши дни писатель, художник, творец вообще уступают место журналисту, эксперту, артменеджеру и т.п.);

* изменение роли собственности (большая доля информационной собственности: богатейшими людьми планеты являются владельцы крупных информационных сетей, т.к. физическое обладание предметом сейчас ничего не значит без доступа к общественным и мировым системам коммуникации);

* размывание социальной структура общества (классовое деление сменилось стратификаций по уровню потребления – количеству дохода и уровню жизни -, социальной мобильностью и маргинализацией. В постмодерновом обществе весьма типичной и распространенной фигурой выступает «яппи», что в букавальном смысле означает «молодой горожанин-профессионал», преуспевающий представитель среднего слоя);

* ускорение темпов развития всего общества (смена поколений техники, «моральный» износ материальных продуктов и знаний, политическая динамика и т.п.);

* глобализация всех мировых процессов (экономики, политики, культуры);

* деидеологизация сознания (мировоззрение современного человека – скорее «софт-идеология»: мягкая, размытая, неопределенная, неустойчивая. В ней мирно уживается то, что раньше считалось несовместимым. Проявляется терпимое отношение к различным взглядам и ценностям. В обществе отсутствуют идеи прогресса и устойчивые идеологии).

* главной проблемой становится выживание человечества (в связи с экологическими катастрофами, ядерной угрозой, появлением новых болезней, терроризмом и т.п.);

* и наконец, «в современную эпоху на человека наваливается огромный груз знаний и впечатлений, которые были накоплены предыдущими поколениями и которые он не в состоянии охватить, осмыслить, переработать…Значит индивид все более чувствует себя калекой, не способным полноценно соотноситься с окружающей информационной средой… Это приводит к постмодерновой «чувствительности» - как бы безучастной по отношению ко всему происходящему. Постмодерновый индивид всему открыт, но воспринимает все как знаковую поверхность, не пытаясь даже проникнуть в глубину вещей, в значение знаков. Постмодернизм – это культура легких и быстрых касаний, которая довольствуется миром симулякров» (М.Эпштейн).

В это время и начинается процесс осмысления всех этих явлений (которые Лиотар характеризует как «ситуацию нестабильностей») в философии, получившей название «философия постмодернизма», т.к. и сама она обладает теми же признаками, которые пытается осмыслить. Впервые термин «постмодернизм» был употреблен Жаном-Франсуа Лиотаром (1924-1998) в 1979 году в значении «дух времени» - сегодняшний тип философствования, сознательно дистанцирующийся от классической и неклассической (модернистской) философии. Это постнеклассическая философия.

Теоретиками постмодернизма являются Ж.Батай, М.Бланшо, Ж.Бодрийяр, Дж.Ваттимо, В.Вельш, Ф.Гваттари, Ж.Делёз, Ж.Деррида, Ф.Джеймисон, П.Клоссовски, Ю.Кристева, Ж.-Ф.Лиотар, У.Эко и др. Философия постмодернизма находится в процессе становления, она еще «не устоялась», «пестрит частностями отдельных взглядов». Категориальный аппарат этой философии еще только формируется, хотя есть уже общепризнанные и общеупотребимые категории.

Философия постмодернизма отказывается от дифференциации философского знания на онтологию, гносеологию и т.д., фиксируя невозможность конструирования в современной ситуации метафизики как таковой и рефлексивно осмысливая современный стиль мышления как «постметафизический». Подвергая резкой критике идею бинарных оппозиций, постмодернизм мыслит себя вне дихотомических противопоставлений субъекта и объекта, мужского и женского, внутреннего и внешнего, центра и периферии. «Постмодерн…понимается как состояние радикальной плюральности, а постмодернизм – как его концепция» (В.Вельш).

Поскольку постмодернизм окончательно преодолевает поиски новых смыслов в истории, культуре, познании (в классической философии – метафизических, общезначимых; в модернизме – субъективных, личностных), то он терпимо относится к любым культурам, к любым смыслам, к любым истинам, к любым формам, т.к. всё «старое» преодолевается, но не отвергается вообще. Оно используется постмодернизмом в виде цитат и случайных фрагментов. Постулируется «множественность порядков» без всякой иерархии и связи. Любая теория, парадигма, идея, интерпретация возможна и допустима, но познавательная ценность каждой из них в равной степени относительна. По сути, провозглашаются плюрализм и релятивизм.

Философия постмодернизма базируется на выводах структурализма и постструктурализма (Р.Барт, Ф.де Соссюр, М.Фуко и др.), согласно которым язык обладает определенной субстанциальностью, т.е. не просто пассивно отражает некоторую внеязыковую реальность, а живет своей собственной жизнью, является причиной самого себя, говорит о самом себе. Язык есть универсальный феномен, т.к. всё созданное человеком есть язык. В принципе субстанциализация языка не является открытием структуралистов, она встречается в средневековой схоластике, у М.Хайдеггера, в герменевтике. Но точкой отсчета впервые сделал эту идею структурный лингвист Ф.де Соссюр.

Вслед за структурализмом в постмодернизме вся культура, вся человеческая реальность объявляется знаковой системой («словарь» и «энциклопедия» у У.Эко, «космическая библиотека» у В.Лейча, «текст» у Ж.Деррида). В постмодернизме язык обладает такими свойствами:

а) Активность, способность порождать смыслы, а не пассивно отражать мир. Таким образом, смысл не предшествует языку, а наоборот непрерывно производится языком.

б) Власть языка над культурой и субъектом. Более того, сознание человека рассматривается как функция языка. Язык, рождая новые смыслы, формирует субъекта, определяет способ и содержание человеческого мышления.

в) Функционирование («порождение») языка происходит бессознательно.

г) Язык абсолютно свободен, лишен жесткой структуры, будучи организован как ризома, и полисемантичен.

д) Источником смысла является не Автор, а Читатель (интерпретатор). Поэтому центральное место в языковых процессах занимает не Письмо (создание текста), а Чтение (как интерпретация и рождение смысла). Процесс письма «затягивает» автора, ведет его за собой, порождает новые смыслы; при этом важно не только «что» говорится, но «как» говорится.

е) Порождение и восприятие текста всегда есть игра (без цели, без центра, т.е. основной идеи, без предсказуемости и т.п.).

ж) Язык (текст) всегда принципиально открыт, не завершен.

По выражению Джеймисона, культура постмодерна - еще «более человеческая», чем прежняя, т.к. становится абсолютно искусственным явлением, порывает с природой, с реальностью, с объективными смыслами, с Богом, с Духом и становится текстом (языком), сознается именно как язык. Таким образом, язык не только субстанциализируется, но и гипостазируется (греч. – наделение отвлеченного понятия, свойства, идеи самостоятельным бытием). С этой общей установкой философии постмодернизма связаны все остальные ее идеи и понятия. Рассмотрим некоторые основные (общепризнанные) категории постмодернистской философии.

Этика Достоевского

Русские люди вроде Мити Карамазова были в русской действительности, но идеалом русского человека для Достоевского был Пушкин. Об этом он твердо и ясно заявил в своей речи о Пушкине. Для Достоевского русский человек прежде всего - человек, для которого родна и близка вся европейская культура. Следовательно, русский для Достоевского - человек высокого интеллекта, высоких духовных запросов, приемлющий все европейские культуры, всю историю Европы и вовсе внутренне не противоречивый и не такой же загадочный.

Если для Достоевского идеалом русского был гений, и при этом такой гений, как Пушкин, так ведь это и понятно: самое ценное в народе - в его вершинах.

В "законных" Карамазовых смешаны разные черты: и хорошие, и плохие. А вот в Смердякове нет хороших черт. Есть только одна черта - черта черта. Он сливается с чертом. Они друг друга подменяют в кошмарах Ивана. А черт у каждого народа не то, что для народа характерно или типично, а как раз то, от чего народ отталкивается, открещивается, не признает. Смердяков не тип, а антипод русского.

Поэтому, когда перед Достоевским встает вопрос о возможных основаниях этики как внутренней установке че­ловека, он отрицает и рационалистическую этику типа "разум­ного эгоизма" и натуралистическую, выводимую из потребностей человеческого организма. И если принять во внимание его критику "среды" в качестве формообразующего фактора этики, то нужно сделать вывод, что и социологически обоснованная этика для него также неприемлема.

Нет большой литературы без определившейся руководящей идеи; истинная литература должна быть литературой дела.

Достоевский - критик - убежденный сторонник и страстный проповедник реализма, одержимый "тоской по текущему": "Берите то, что дает сама жизнь. Жизнь куда богаче всех наших выдумок! Никакое изображение не придумает вам того, что дает иногда самая обыкновенная, заурядная жизнь, уважайте жизнь!".

"Реализм есть ум толпы, - большинства, не видящий далее носу, но хитрый и проницательный, совершенно достаточный для настоящей минуты".

Идея реализма в высшем смысле:

- изображение всех глубин души человеческой, то есть не только процессов и явлений реальной, исторической действительности, но и действительности сознания, чувств, мыслей, настроений, идейных, нравственных, духовных борений, подспудных явлений и процессов, творящихся в глубинных недрах личности и общества. Реализм в высшем смысле предполагает не уход от реальной действительности, но как раз расширение и углубление взгляда на нее, проникновение в ее внутренние взаимосвязи и законы "оком духовным".

Стремление увидеть, угадать в фактах текущей действительности и "борения тысячелетий", и "будущие итоги настоящих событий", понять современность и человека в ней как звено единой цепи времен и поколений подводит художника-реалиста к необходимости вступать в сферу "фантастического", в область "предведений и предчувствий" (Салтыков-Щедрин). Достоевский - критик немало сделал для разработки проблемы фантастического в реализме. На примерах творчества Э. По, Гофмана, Гоголя, Пушкина и своего собственного он рассмотрел формы и способы введения фантастических образов и приемов в реалистическое повествование. Фантастический и пророческий реализм.

Мысль Достоевского о том, что русская классическая литература, созданная главным образом писателями из дворян, по существу, уже сказала все, что имела сказать, - была исторически, безусловно, прозорлива. Как и мысль о необходимости нового слова, а стало быть, нового периода развития литературы. Его надежды "опять на народные силы". Но "народ безмолвствует... у него еще нет голоса", а потому и может наступить промежуточный или межумочный период литературы, говорит Достоевский, когда "явится пресса, а не литература". Но "погодите, начнет жить народ", он обретет свой голос. Правда - и это прекрасно понимает Достоевский, - "для этого нужны условия", но - "когда народ твердо станет... он проявит своего Пушкина".

Идея необходимости и возможности нового этапа развития литературы - литературы эпохи "возрождения в народности" - одна из основных идей Достоевского - критика.

Достоевский - критик предвидел все возрастающую и даже, в известном смысле, решающую всемирно-историческую роль русской литературы в борьбе за будущие судьбы всего человечества.

Достоевский - критик - это тип критика - мыслителя и поэта, на материале художественного творчества созидающего мысль о человеке и мире, а через эту мысль - человека и мир [Юрий Селезнев, 34, с. 45-46]

Ограниченность материалом художественного творчества отнюдь не ограничивала саму мысль критика, ибо художественное творчество и было для Достоевского наиболее прямым отражением существа Мира как вечно творящего и вечно творимого начала.

В ранние годы Достоевский много думал о "назначении христианства в искусстве". В этой обращенности его духа к вопросам эстетики нельзя не видеть влияния Шиллера с его культом эстетического начала в человеке и с его глубокой верой в единство добра и красоты. Думаю, что здесь сильно было и влияние Ап. Григорьева, бывшего сотрудником "Времени". Как раз тогда Достоевский писал такие, напр., строки: "мы верим, что у искусства--собственная, цельная и органическая жизнь... Искусство есть такая же потребность для человека, как есть и пить. Потребность красоты и творчества неразлучна с человеком... человек жаждет красоты, принимает ее без всяких условий, а потому только, что она красота". "Красота присуща всему здоровому... она есть гармония, в ней залог успокоения". "Красота уже в вечности..." пишет Достоевский в той же статье (из "Времени" в 1864 г.). И еще отметим одну мысль, которую позже развивал Достоевский в "Бесах": "если в народе сохраняется идеал красоты, значит, в нем есть потребность здоровья, нормы, а, следовательно, тем самым гарантировано и высшее развитие этого народа". "Без науки можно прожить человечеству--заявляет старик Верховенский ("Бесы"), без хлеба,-- без одной только красоты невозможно. Вся тайна тут, вся история тут". Воплотимость идеала, возможность его осуществления в исторической реальности, по Достоевскому, "гарантируются" тем, что в мире есть красота. "Народы движутся--читаем так же в "Бесах"-- силой, происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Это... есть начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как они же отожествляют; -- искание Бога, как называю я его проще". Эстетические переживания оказываются по существу мистическими, поскольку они движут нашу душу к Богу. В новых материалах, ныне публикуемых, находим такую мысль: "Дух Святой есть непосредственное понимание красоты, пророческое сознание гармонии и. стало быть, неуклонное стремление к ней".
Эта религиозная интерпретация эстетических переживаний препобеждает все соблазны мира, ослабляет всю его неправду, придает всему содержанию культуры высший, религиозный смысл. Это не есть только приятие культуры, это уже ее религиозное освящение, в котором начинается и ее преображение. До Достоевского в России так мыслил только архим. Бухарев, но после Достоевского тема религиозного осмысления культуры, выросшей из "слепого" процесса истории, тема ее освящения станет одной из важнейших тем историософских построений. И уже у Достоевского мы находим типичную для этих исканий черту, -- признание, что ключ к преображению культуры дан в ней самой, заключается в ее глубине и лишь закрыт от нас грехом. Это есть тот "христианский натурализм", соблазн которого был так силен у Достоевского.
Но у него же очень рано пробиваются и сомнения в том, что "красота спасет мир". Он сам говорит, что "эстетическая идея помутилась в человечестве". Уже Верховенский младший говорит: "я нигилист, но люблю красоту" и этим подчеркивает двусмысленность красоты. А в "Бр. Карамазовых" в известных словах Дмитрия Карамазова эти сомнения в творческой силе красоты выражены уже с чрезвычайной силой. "Красота,-- говорит он,-- это страшная и ужасная вещь... тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Страшно то, что то, что уму (то есть моральному сознанию. В. 3.) представляется позором, то сердцу--сплошь красотой". Эта моральная двусмысленность красоты, это отсутствие внутренней связи красоты с добром есть в то же время "таинственная" вещь, ибо тут "дьявол с Богом борется, а поле битвы--сердце человека". Борьба идет под прикрытием красоты. Уж поистине можно сказать: не красота спасет мир, но красоту в мире нужно спасать.
Мысли Достоевского чрезвычайно присуща диалектическая сила--он вскрывает антиномичность там, где другие успокаиваются на незаконном расширении какого-либо одностороннего предположения. Лишь уяснив антиномии, заключенные в реальности, даже заострив их, он подымается над ними. И везде этой высшей сферой, где "примиряются" противоречия, является "горняя сфера", область религии. Это постоянное восхождение к религиозным высотам и делает Достоевского вдохновителем русской религиозной философии в дальнейших поколениях (Бердяев, Булгаков и др.). Но у самого Достоевского его религиозные искания достигают наибольшей остроты в его историософии.
Мы уже приводили цитату из "Бесов" о "тайне истории", о том, что народы движутся силой "эстетической" или "нравственной", что в последнем счете это есть "искание Бога". Каждый народ жив именно этим "исканием Бога" (притом "своего" Бога). "Почвенничество" у Достоевского есть, конечно, своеобразная форма народничества, но еще более оно связано с идеями Гердера, Шеллинга (в их русской интерпретации), о том, что каждый народ имеет свою особую "историческую миссию". Тайна этой миссии сокрыта в глубинах народного духа,-- отсюда тот мотив "самобытности", который так настойчиво проводился так наз. "молодой редакцией" журнала "Москвитянин" и который был близок Достоевскому через Ап. Григорьева. Но почвенничество у Достоевского, как справедливо подчеркнул Бердяев, гораздо глубже-- оно не пленено эмпирической историей, но идет дальше--в глубь народного духа.
Для России предопределена особая задача в истории, -- в это верили уже славянофилы и Герцен, в это верил и Достоевский, -- и высшей точкой в развитии его мыслей о России была его знаменитая "Пушкинская речь". Но и через все произведения Достоевского проходит идея всеохватывающего синтеза западного и русского духа, идея о том, что "у нас, русских, две родины--Европа и наша Русь". Это не исключало того, что Европа была для Достоевского, говоря словами Ивана Карамазова, лишь "дорогим кладбищем", что критика Европы занимает очень большое место всюду у Достоевского--достаточно, напр., вспомнить слова Версилова на эту тему. Россия же сильна своим Православием,--отсюда историософские темы у Достоевского сразу поднимаются до религиозного понимания истории. Особенно много и глубоко на эти темы писал Достоевский в своем "Дневнике Писателя",-- но вершиной его историософских размышлений, бесспорно, является "Легенда о Великом Инквизиторе". Это есть исключительный опыт вскрытия проблематики истории с христианской точки зрения. Если русская историософия начинается с Герцена, обнаруживает вообще большую склонность к алогизму, то в то же время она признает,-- как это ярче других выразил Михайловский--что смысл вносится в историю лишь человеком. Не только Гегелевский панлогизм, но и христианский провиденциализм отбрасываются здесь категорически.
У Достоевского русская историософская мысль возвращается к религиозному пониманию истории, но так, что свобода человека является, по божественному замыслу, как раз основой исторической диалектики. Внесение человеческого смысла в историю представлено в грандиозном замысле Великого Инквизитора; Достоевский здесь с особенной остротой подчеркивает то, что гармонизация исторического процесса непременно включает в себя подавление человеческой свободы,-- и это он считает глубочайше связанным со всяким историософским рационализмом. Неприемлемость такого подхода к человеку, глубокая защита христианского благовестия о свободе не бросают Достоевского в объятия христианского иррационализма. Для него выход (как и для Влад. Соловьева) заключался в свободном движении народов к "оцерковлению" всего земного порядка. Гессен справедливо критикует эту схему Достоевского, как форму утопизма, но особенность Достоевского (в отличие от ис-ториософии марксизма, а отчасти и софиологического детерминизма заключается в том, что в его утопии нет ссылки на то, что идеал по исторической необходимости осуществится в истории. Наоборот, Достоевский очень глубоко и остро вскрывает диалектику идеи свободы; фигуры Ставрогина, Кириллова зловеще освещают эту диалектику. Утопизм у Достоевского сохраняется не в элементах философского рационализма (как в указанных построениях), а в том, что он не считается с проблемой искупления; его концепция "спасения", как мы не раз подчеркивали, проходит мимо тайны Голгофы. Тем не менее, грандиозная и величавая картина, которую набрасывает Великий Инквизитор, является непревзойденной доныне по глубине попыткой понять "тайну истории". Насколько силен Достоевский в критике " католической идеи", всяческого историософского рационализма, настолько же расплывчаты его указания на положительные пути "православной культуры", но надо признать, что "метафизика истории" освещена Достоевским с такой гениальной силой, как ни у кого другого.

Дополнительное объяснение подобного отношения к науке дает и конкретная идейная атмосфера в России середины XIX в. Тогда усилиями позитивистов и материалистов (Писарев, на­пример) естествознанию был создан культ. Успехи его были действительно велики, особенно в физиологии, химии, медицине. Но в их пропаганде были допущены несомненные преувеличе­ния. Естествознанию приписывалась универсальная роль как важнейшему непосредственному фактору социального разви­тия, что уводило общественную мысль в сторону чистого про­светительства от задач классового разрешения конфликтов.

Этика Соловьева

Этика (от греческого слова «этос» — нрав, обычай)—это учение о добре, о нормах (правилах) поведения, о том, что должно и не должно делать. Она излагается Соловьевым со свойственной ему нравственной гениальностью в его большом труде «Оправдание добра» (1894—1897)...

Автор не просто провозглашает готовые правила поведения, как догматы, но научно доказывает их естественность и разумность. Он изучает науку о человеке (антропологию), его нравственную природу и путем наблюдения устанавливает те нормы поведения, которые присущи всем нормальным, здоровым людям, начиная от дикаря и кончая культурным человеком.

Есть три основные нормы поведения. Они устанавливают должное (нормальное) отношение мое к тому, 1 - что выше меня, 2 - что равно мне и 3 - что ниже меня.

Всегда на ступенях своего развития человек сознает, что есть нечто, выше его, или, лучше сказать, Некто, высший по Своему существу. И по отношению к этому Высшему началу разумно и естественно чувство преклонения, благоговения, благочестия.

«Верить в Бога, — говорит Соловьев в другом этическом сочинении («Духовные основы жизни»),—есть наша нравственная обязанность. Человек может не исполнять своей нравственной обязанности, но тогда он теряет свое нравственное достоинство».

Соловьев приписывает Богу не личность, а сверхличность. Опровергая атеизм, он решительно отвергает и пантеизм, который учит, что «все есть Бог», и таким образом смешивает Творца с тварью, уничтожает границы между добром и злом, устраняет необходимость для человека смирения, которое составляет нравственную основу религии вообще и условие всякого совершенствования...

Вторая основа нравственности зиждется на правильном, достойном нашем отношении к тому, что равно нам. То, что равно нам — это люди. Естественное, нормальное отношение к людям, знакомое даже первобытному человеку, дикарю,— это: чувство сострадания, чувство жалости. Эта вторая основа нравственности вытекает из первой, из веры в Бога. Любовь человека к человеку вдохновляется верой в Бога, Который сотворил человека по образу Своему и подобию...

Третья норма нравственного поведения устанавливает должное отношение человека к тому, что ниже его. То, что ниже нас,— это наше тело, наша плоть, наши физиологические инстинкты, наши материальные потребности. Достойное отношение к тому, что ниже нас, — это: самообладание, господство духа над плотью.

Благоговение, сострадание, самообладание (аскеза) — таковы нравственные черты нормального, духовно-здорового человека. Эти три добродетели неотделимы друг от друга, они дополняют одна другую и лишь в своей совокупности образуют нормальный нравственный характер. Взятые отдельно, они приводят к нездоровой односторонности. Так, благочестие без любви и аскезы — это ложная, нездоровая духовность, не святость, а пустосвятство.

Любовь к человеку без любви к Богу вырождается в односторонний гуманизм, в человекоугодничество.

Аскеза без любви и смирения, умерщвление плоти без любви к Богу и человеку создает тип, который Соловьев называет: «святой сатана».

С другой стороны, чрезмерное подчеркивание материального начала приводит к одностороннему натурализму. Лишь все три струны добра создают стройное созвучие, аккорд, образуют цельного, гармоничного, прекрасного человека. Таковы основы нравственности, находимые в природе человека. Они таятся в человеке в зачаточном состоянии — это, скорее, стремления, чем достижения, остатки, следы прежнего утраченного достоинства. В действительности же иные склонности, противоположные этим добродетелям, господствуют в природе человека:

благоговению противостоит гордость;

любовь попирается жестокостью;

стремление к чистоте загрязняется грубой чувственностью...

Как развивать этические, нравственные стороны и побеждать плохие склонности? Об этом Соловьев говорит в своем произведении «Духовные основы жизни» (в другой редакции: «Религиозные основы жизни»). В основу этого труда Владимир Соловьев кладет Нагорную проповедь Христа, разбирая при этом ее великую часть — молитву «Отче наш».

Практический путь для выражения и углубления чувства благочестия — это молитва.

Любовь к ближнему усиливается через милостыню, через дела милосердия. Христос сказал: «Любите врагов ваших». При этом Он имел в виду не чувство любви, ибо чувство не зависит от нас и им нельзя повелевать и его нельзя вызывать произвольно. Христос говорит о ДЕЛЕ любви, которое зависит от нашей воли. Он говорит: «Благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас... и гонящих вас». А за делом придет и любовь... Самообладание, господство духа над плотью упражняется постом. При этом Соловьев различает три вида поста. Пост ума—воздержание от мудрствования. «Не давай пищи праздному мудрствованию». «Подчиняй умственную деятельность нравственным требованиям».

Пост воли: «Не давай пищи своему самолюбию».

Пост чувства — обуздание чувственности...

Однако все эти упражнения могут привести человека лишь к тому, что он ограничится внешним исполнением правил добродетельной жизни (молиться, подавать милостыню бедным, поститься). А в корне, по своему существу и характеру, человек останется тем же, что и был, греховным и испорченным. И вот Соловьев, вникая глубже в процесс духовного преображения человека, приходит к заключению, что человек на пути к совершенству в борьбе со злом должен пройти три момента: во-первых, отвращение ко злу, во-вторых, усилие освободиться от власти греха, в-третьих, — обращение к Богу как к источнику духовной силы.

Истинное же обращение приводит нас к благодати, т. е. к тому благу, которое не развивается нами из нас самих, но дается свыше (благо-дать).

«Благодать обращает нас к Богу. А мы только соглашаемся своей волей на такое обращение, и в этом сущность молитвы, которая есть уже некоторое доброе и истинное дело: здесь мы действуем в Боге и Бог в нас».

Полное обращение состоит в отдаче Богу своей воли: «Человек может решить: я не хочу своей воли. Такое самоотречение или обращение человеческой воли есть ее высшее торжество». Обращение к Богу через принятие Христа создает в нас нового человека, новую тварь...

Выше мы видели, что человек, осуществляя безусловное, высшее начало, должен подчинить свое поведение трем нравственным нормам (или заповедям): благоговению, состраданию и самообладанию.

И вот в чем В. Соловьев исправляет этику знаменитого мыслителя Эммануила Канта, превосходя его, поистине «преодолевая» его. Кант провозглашает так называемый категорический императив, «безусловный приказ» поведения: «Поступай так, чтобы как в твоем лице, так и в лице всякого другого, человек служил не только средством, но и целью, ценной самой по себе». При этом не важно, хочет или не хочет человек поступать нравственно. Он поступает даже выше в том случае, когда действует против своей воли, вопреки своим желаниям. У Канта нравственность — гетерономна (чужезаконна), т. е. нравственный закон для воли у него чужой, чуждый ей, как бы извне предписанный. Человек должен рабски подчиняться ему. Но Владимир Соловьев показывает, что истинная нравственность там, где все желания человека совпадают с долгом. То, что я должен делать, именно это я и хочу. В этом случае воля становится не рабской, а свободной. И поскольку страдание бывает там, где действительность не отвечает нашим желаниям, где долг противоречит влечению, —постольку автономная, свободная воля в своем действии есть гармония, радость, блаженство.

Истинная нравственная свобода не там, где человек поступает по своим желаниям, а истинная нравственность там, где эти желания возвышенны, где они совпадают с велениями Бога. Но это не самоусовершенствование в смысле самоспасения. Не только человек устремляется к добру, к небу, к высшему благу, как учит Кант, но—что еще существеннее— Само Благо нисходит, осеняет, преобра жает человека через Христа. Не от земли к небу, а от неба к земле—такова этика Владимира Соловьева.

Соловьев является философом христианским, апологетом Нового Завета, сущность которого: благодатное преображение человека в новую тварь, у которой ум и сердце, долг и влечение совпадают в единой высшей гармонии. Об этом Новом Завете говорит Бог устами пророка Иеремии (гл. 31,31—34; Евр.8,10—13): «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет... вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат— брата... говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более».

Это преображение человека и есть то возрождение, тайну которого Христос раскрыл в беседе с Никодимом в третьей главе Евангелия от Иоанна.

Вот что говорит В. Соловьев о возрождении в своих «Чтениях о Богочеловечестве» (1877—1881): «Церковь христианская исторически составилась изо всех людей, принявших Христа; но Христа можно было принять и внутренним и внешним образом. Внутреннее принятие Христа, т.е. нового духовного человека, состоит в духовном возрождении, в том рождении свыше, или от духа, о котором говорится в беседе с Никодимом, т. е. когда человек, сознав неистинность плотской, материальной жизни, ощущает в себе положительный источник другой, истинной жизни (независимый ни от плоти, ни от ума человека), закон, который дан в откровении Христовом, и, признав эту новую жизнь, открытую Христом, за безусловно должную, как благо и истину, добровольно подчиняет ей свою плотскую и человеческую жизнь, внутренне соединяясь со Христом как родоначальником этой новой духовной жизни, главой нового духовного царства. Такое принятие Христовой истины освобождает от греха (хотя и не от грехов) и образует духовного человека».

Итак, нравственность неразрывно связана с религией. Но В. Соловьев напомнил и обратное: религия должна быть неразрывно связана с нравственностью. Богословие должно выражаться в богодействии, религия должна претворяться в жизнь, в нравственное поведение. Короче говоря, истинная нравственность религиозна: истинная религия нравственна. «Человечество обязано не созерцать Божество, а само делаться божественным. Согласно этому новая религия (т. е. христианство) не может быть только пассивным богопочитанием или богопоклонением, а должна стать активным богодействием, т. е. совместным действием Божества и человечества для пересоздания сего последнего из плотского или природного в духовное и божественное.

Это есть не творение из ничего, а претворение или пресуществление материи в дух, плотской жизни в божественную» («Духовные основы жизни»).

Словом, говоря языком русского народа, человек должен не только верить в Бога или думать о Боге, но жить по-Божьи. Таким образом, этика у Соловьева приводит к Богу. Она включает в себя религиозную жизнь. Она приводит не только к вере в Бога, но и к необходимости быть в Боге, приобщиться к Его природе, возродиться от Духа, стать новым человеком через Иисуса Христа.

Этика Толстого

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: