Эпикуреизм, стоицизм и скептицизм

В раннем эллинизме (IV-I века до нашей эры) выделяют три школы – эпикуреизм, стоицизм и скептицизм, которые по-разному стали трактовать чувственно-материальный Космос: не только как нечто объективно данное, но на него переносились и все субъективные человеческие переживания, в том плане он рассматривался как "мировой субъект" (А.Ф. Лосев).

Эпикуреизм

Эпикуреизм (Эпикур, Лукреций, Гораций) исходит из того, что любому ощущению, чувству должна предшествовать "ощутимость" как некое первосвойство, некая аксиома. Атомы стали мыслительными конструкциями, аналогиями ощутимости бытия, которые могли менять свои направления, а источник их движения находился в них самих. Такой же ощутимостью были и боги, которые уже поэтому ни от чего не могли зависеть: "ни они не воздействуют на мир, ни мир не может воздействовать на них"[7].

Подлинным источником познания, который никогда нас не обманывает, являются чувства. Объективно существующие вещи "источают" потоки атомов, каждый из этих потоков внутренне содержит образ вещи, который запечатлевается в душе. Результат этого воздействия есть ощущения, которые истинны, если соответствуют вещам, и ложны, если способны передавать иллюзорную видимость соответствия вещам. Ощущения являются основой для формирования представлений, которые сохраняются в памяти. Их совокупность может быть названа прошлым опытом. Имена человеческого языка фиксируют представления. Значением имен служат представления, соотнесенные через образ (поток атомов) с вещью.

Кроме обычных пяти органов чувств, Эпикур выделяет наслаждение и страдание, которые являются оценочным комплексом, позволяющим различать не только истину и ложь, но также добро и зло. Отсюда вытекает знаменитый принцип свободы эпикурейства, который на самом деле выступает не просто как некоторая внутренняя активная позиция, а как выражение самого устройства мира. Это была не субъективная воля человека, но объективное положение дел. То, что способствует наслаждению, является добром, а то, что приносит страдание, является злом. Философия предназначена для познания путей к наслаждению и вместе с этикой – к счастью. Знание освобождает человека от страха перед природой, богами и смертью. Человек живет в мире страстей, должен иметь обоснованные убеждения, ценить любовь и дружбу, всячески избегать отрицательных страстей и ненависти, которые способны разрушить основы общественного договора.[8]

Стоицизм

Стоицизм (III век до нашей эры – III век нашей эры) по многим позициям существенно отличался от эпикуреизма. Стоики не принимали механистического атомизма эпикурейцев, согласно которому человек являлся таким же сцеплением атомов, как курица и червяк. По их мнению, атомизм принципиально не мог объяснить нравственную и интеллектуальную сущность человека. Не принимали стоики также и эпикурейской этики наслаждения ради наслаждения, противопоставляя ему спокойное восприятие мира таким, каким он является.

Стоицизм просуществовал много веков, поэтому философская проблематика здесь претерпевала серьезные изменения. Круг проблем, который разрабатывался стоиками, был очень обширен, но основные моменты были связаны с исследованием проблем логики, физики и этики, которые считались тремя важнейшими частями философии. Это позволило стоикам образно представить свою философию в виде фруктового сада, в котором логика является защитной стеной этого сада, физика – его деревьями, а этика – плодами. Этот образ удачно показывает основную установку стоиков: целью и высшим предназначеньем философии должно стать обоснование нравственных представлений. Философия и философствование являются искусством практической жизни и руководством к таковой1.

В раннем стоицизме придается огромное значение проблеме смысловой значимости слова. Смысл слова изначален. Это особое состояние (лектон), присущее только слову, некое осмысление существующего в виде особого организма. Только участие разума превращает звук голоса в осмысленный язык. Соответственно основой познания является получаемое от воздействия предмета на органы чувств восприятие, которое меняет состояние нашей материальной души (Хрисипп) или даже "вдавливается" в нее как в воск (Зенон). Возникший в результате отпечаток-впечатление составляет основу представления и вступает в связь с представлениями других людей. Представления будут истинными, если они одинаковы у многих людей, совместное переживание представлений является критерием их истинности. То есть понятия возникают как общее различных восприятий, как некое предвосхищение внутреннего логоса. Признание представления (а значит, и понятия) в качестве истинного связано с очевидностью его соответствия реальности и одновременно с одинаковостью способов установления такого соответствия у всех людей.

Учение о природе стоиков признает в качестве единственно достойного для философского исследования бытия только то, что действует или страдает, то есть тело. Существует два тесно связанных друг с другом основания бытия. Первое – пассивное, ему соответствует материя, второе – деятельное, это – форма, понимаемая стоиками как логос. Логос – это мировой разум, который одухотворяет материю, лишенную свойств, и тем самым вызывает ее планомерное развитие. Он неразрывно связан с материей, пронизывает ее. Именно поэтому все в мире происходит так, как задумано божественным логосом. В мире нет случайности, все происходит с необходимостью. И все же стоики считают свободу человека возможной. Но возможна она не для всех, а лишь только для тех, кто проникнет своей мыслью в божественный план. А такое подвластно лишь мудрецам. Так возникает знаменитая формула: "Свобода есть познанная необходимость". Действие или поступок, совершаемые в соответствии с познанными законами природы, общества, внутреннего мира человека, являются свободными.

Этика стоиков основана на признания счастья главной целью жизни человека, и в этой главной установке состоит ее сходство с этикой эпикурейцев. Но на этом все сходство и кончается. Счастье есть следование природе, внутренне разумное спокойствие, рациональное приспособление к окружающим условиям ради самосохранения. Благо, направлено на сохранение человеческого существа, зло – на его уничтожение. Но не всякое благо одинаково ценно. Благо, направленное на сохранение физической жизни, по своей сути является нейтральным, а благо, направленное на сохранение и развитие логоса, разума, является подлинной добродетелью и может быть оценено как моральное качество – добро (ему противоположное – порок). Предметы природы не подлежат моральной оценке. Все то, что способствует самосохранению двуединой сущности человека, является ценным. В соответствии с этим у стоиков возникает важнейшее понятие – долг, под которым они понимают моральное совершенное поведение, опирающееся на рациональное следование природе, понимание ее устройства, знание ее законов.

Средний стоицизм представлен такими фигурами, как Панеций (180 – 110 годы до нашей эры) и Посидоний (135 – 51 годы до нашей эры), которые "переносят" стоическое мышление на римскую почву, смягчая ее изначальную этническую жесткость.

Здесь активно разрабатываются проблемы теологии. Бог трактуется как логос, являющийся первопричиной всего, носящий в себе разумные зародыши всех вещей. Из разумности логоса следует целенаправленный ход вещей и событий. В среднем стоицизме получает дальнейшее развитие платоновская мысль о мире идей, и Космос перестает трактоваться только как нечто вещественное, а понимается как отражение мира идей (Посидоний). Соответственно Космос из вещественного организма превращается в организм вещественно-смысловой, в котором большое значение имеют внеразумные факторы, например, судьба.

Поздний стоицизм связан с именами Сенеки (4 год до нашей эры – 65 год нашей эры), Эпиктета (50 – 138 годы нашей эры), и Марка Аврелия (121 – 180 годы нашей эры). В центре философических исследований здесь стоят моральные вопросы и проблема жизненной ориентации человека. Изменяется представление о личности. До этого человек рассматривался как наивысшее произведение природы. Жестокая эпоха данного периода, связанная, в частности, с усилением гонений на возникшее христианство, продолжает трактовку человека как существа ничтожного и одновременно беспомощного. Но все же многие идеи позднего стоицизма были приняты потом христианскими мыслителями и даже писателями эпохи Возрождения.

В это время расширяется понятие рабства, которое уже не

связывается только с физическим и экономическим подчинением одного человека другому. Так, например, Сенека уже трактует рабство очень широко, включая в это понятие рабство перед страстями, пороками, вещами. Более того, телесное рабство может сопровождаться в самосознании индивида внутренней духовной свободой. Человеческая душа свободна и даже бессмертна. Живет она в оковах тела, которое может быть отнюдь не совершенным. Поэтому человек волен освободить из оков грешного тела бессмертную душу, совершив самоубийство. Сенека пытается освободить человека от страха перед смертью, уравнивая позиции жизни и смерти как с необходимостью присущие человеку, одно без другого не бывает. Страх смерти снимается оптимистическим мотивом: кто не жил, тому и не умирать2.

Эпиктет, разделяя взгляды Сенеки, выстраивает на этом различии телесной и духовной свобод концепцию, согласно которой человек является специфически разумным и волевым существом, обладающим свободой разума и воли, все остальное, кроме этого, у него можно отнять. Эта идея была подхвачена христианством, за исключением того, что свободы человек мог достигнуть после смерти, и даже бессмертие души полагалось не каждому человеку, а лишь избранным, которые в смирении и безгрешно, под промыслом божьим прожили свою жизнь. Пришлась по душе христианству и абстрактная концепция равенства Сенеки: люди равны друг другу как существа природные. В христианском учении равенство обеспечивается одинаковым отношением людей к Богу.

В связи с этим у стоиков возникает своеобразное отношение к философии. Философия понимается как своеобразный путь к формированию устойчивого к невзгодам жизни характера, путь, который приведет к избавлению души от бренного, ничтожного, грешного тела, принесет истинную свободу человеческой души. Вся философия стоиков сводится к прикладной (или практической) философии; метафизика, теория познания, логика их мало волнуют. Знание природы при этом необходимо для выполнения основной этнической установки: жить в согласии с природой.

Последний римский стоик Марк Аврелий рисует мрачную картину состояния римского общества, которая характеризуется отсутствием идеалов, что порождает в человеке пессимизм и апатию. Одновременно он в своих философских произведениях и в своей практической деятельности как император пытается преодолеть те негативные следствия, которые может повлечь за собой данная ситуация в обществе. Поэтому жесткость и строгость стоической позиции он применяет прежде всего к самому себе, проповедуя будущий христианский принцип "отвечать на зло добром" или, в более мягком варианте, хотя бы не уподобляться в своих поступках поступкам злых людей[9]. Ему удалось смягчить римские законы и отношение к различным слоям населения, в частности создав институт опекунства для бедных, больных детей, возведя в ранг закона отношения между рабом и рабовладельцем, ограничив тем самым хоть как-то произвол последних. Даже знаменитые римские зрелища он попытался он попытался запретить или хотя бы смягчить, чем вызвал недовольство населения². "Когда он вооружил гладиаторов для отправления их на великую германскую войну, это почти вызвало возмущение. Толпа кричала: "Он хочет лишить нас удовольствий, чтобы заставить нас философствовать"³.

Период императорства Марка Аврелия является, может быть, единственным в истории человеческой культуры, когда философы становятся правителями общества. Он попытался осуществить идеи Платона, сделав философов свободным привилегированным сословием, окружив себя ими². "Осуществилась мечта Сенеки, и философы стали властью в государстве, известным конституционным учреждением, тайным советом, имевшим огромное влияние"³. Тем самым Марк Аврелий сделал попытку построить управление обществом на принципах рациональности. Именно этот период принято считать окончанием становления знаменитого римского права2.

Скептицизм

Скептицизм – третье направление раннего эллинизма, наиболее крупными представителями которого были Пиррон из Элиса (365 – 275 годы до нашей эры) и Секст Эмпирик (200 – 250 годы нашей эры)1.

Представители данного направления последовательно проводят общий принцип раннего эллинизма, а именно принцип относительности всего нас окружающего, наших мыслей и наших действий. Он становится своеобразным общим методом исследования любых явлений и действий человека. Соответственно это приводит к отрицательной познавательной программе, и в основу философского подхода закладывается положение о том, что необходимо не познавать, а просто жить, не высказывая никаких претендующих на истину суждений и сохраняя внутреннее спокойствие. Следствием такой установки явилось отрицание самоценности почти всей предшествующей истории философской мысли. Однако скептицизм имел и положительное значение благодаря тому, что он остро поставил проблему знания и истины, обратил внимание на возможность одновременного существования различных мнений, выступая против догматизма и абсолютизации какой-то одной истины[10]4.

Несовершенство органов чувств человека, его ничтожность перед величием природы, историческая ограниченность и относительность знания были возведены скептиками в оценочные принципы, сквозь призму которых был вынесен приговор философии: "Философия не способна дать адекватное знание". Собственную неудачу в области философского познания, собственное бессилие перед не раскрывшейся для них истиной они лицемерно перенесли на всю философию в целом по принципу: "Если я

чего-либо не знаю, то этого не существует". Скептицизм как философское направление стал симптомом угасания творческой мысли греческих мыслителей2.

Христианская этика

Понятия добра и зла существуют у всех людей и верующих и неверующих. И те и другие могут восхищаться нравственным добром, заключенным в другом человеке, и негодовать по поводу зла.Человек не обязательно должен знать о существовании Бога для того, чтобы видеть различие между хорошим и дурным. Человек может и без Откровения различать добро и зло и постигать многие ценности, быть честным или нечестным, верным или неверным, корыстным или бескорыстным. Нравственность существует и без Откровения, а ее исследованием занимается естественная этика.Этика без эпитета «христианская» — это философское исследование нравственности, или, точнее, всех тех нравственных ценностей, которые могут воплощаться в человеческой личности, не знакомой с Откровением.Напротив, христианская этика в нашей терминологии — это исследование всей нравственности. Она включает в себя естественный нравственный закон и доступные благородному язычнику нравственно значимые ценности, а также нравственность, воплощенную в святом человечестве Христа и в преображенных во Христе мужчинах и женщинах.Эта нравственность не только воплощает в себе новый мир нравственных ценностей — неизвестный и недоступный без Христа, но и придает новый характер всей сфере естественной нравственности. Поэтому она является не только несравненно более высокой, но также и совершенно новой и одновременно венчает собой всю естественную нравственность. Когда духовному взору человека открываетсяхристианская нравственность, то онпонимает, что любая естественная нравственность представляет собой только прелюдию - христианской, и все ее содержание проявляется на более высоком уровне и имеет свой подлинный смысл только в свете христианской нравственности.

В дохристианском мире мы находим два типа моральной жизни: у язычников и у ветхозаветного Израиля. Что касается язычников, то иногда их мораль достигает почти христианской высоты (особенно в индуизме, напр. в учении Будды, а также в античной Греции), но очень часто мораль язычников пронизана грубыми и жестокими началами. Эволюция моральных идей в античной Грецииочень показательна - здесь мы встречаем и примитивный культ удовольствий (гедонизм) и более высокийкульт радости (эвдаймония), мораль достоинства и долга (стоики) и мораль благоразумия и соблюдения во всем меры (Аристотель). Наиболее высокой является этика, которую развивали Сократ и Платон, выдвигаяна первый план идею добра.Но даже в самой высокой своей форме античная (да и вообще языческая) мораль лишена подлинного обоснования: основы морали в античном мире не идут дальше «законов природы» (или «законов бытия») или требований человеческого духа. Отсюда вантичном мире постоянная смена одних моральных учений другими.Совсем иной подход к вопросам морали находим мы в Ветхом Завете - и в десяти заповедях Моисея и в обличениях пророков. Здесь моральная жизнь ставит людей перед лицом Божиим; не правда человеческая, как бы ни была она возвышена, а правда Божия, признается здесь целью человеческой жизни. Поэтому ветхозаветная мораль есть, по существу, мораль религиозная - она неразрывно связана с отношением к Богу, с религиознойжизнью.Однако ветхозаветной нравственности были присущи черты, которые превращали ее постепенно в чистую мораль закона, регулирующего поведение, а не внутреннюю жизнь. Поэтому рядом с высокими примерами ветхозаветных праведников мы находим фарисеев, как представителей так называемого«законничества», сводящего заповеди Божии только к соблюдению правил внешнего поведения.

1. Этика Нового Завета

Христоцентричность морали НОВОГО ЗАВЕТА, скандализируетветхозаветнуюнравственность, в первую очередь тем, чтоупраздняетэтическуюкосность,формализм и национализм,ставя на первое место заповеди Искания Божией Правды, Любви и Свободы.Основной принцип новозаветной морали выражен с предельной ясностью самим Христом: «Ищите прежде Царствия Божия и правды его» (Матф.).Но это искание Царства Божия имеет ценность лишь в том случае, если оно определяется не внешними мотивами (напр. страхом наказания), а вытекает из глубины нашего существа, являясь свободным движением духа.Христианство часто называют религией свободы,поскольку ее мораль глубочайшим образомсвязана именно со свободой духа, и ее наивысшей ценностью является свободноеустремление к Богу,с другой стороны, и сам дар свободы раскрывается лишь в Богоискании.Как естественное свойство нашего духа, дар свободы носит на себе печать первородного повреждения- и по нашему больному естеству свобода часто влечет нас ко злу, извращаяэтим тайну свободы, как творческой силы. Неустойчивость и двусмысленность нашей свободы может восполниться толькодухом сотворившего нас Бога. Указывая нам на условия истинной свободы, Христос сказал - «познайте истину, и истина сделает вас свободными», - и это значит, что подлинно свободны мы только тогда, когда пребываем в истине.Стремление к истине зависит от состояния нашего сердца, поскольку именно оно является средоточием наших влечений.В нашем сердцевсегда есть и доброе, и злое, о чем говорит Спаситель: «добрый человек из доброго сокровища (сердца) выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое» (Матф. гл. 12). Но ктоили что руководит нами в том, хотиммы быть добрыми или злыми, идти путем добра или зла? Это есть функция нашей свободы, субъектом которой и является наше «я».Дар свободы сообщает нашему «я», нашему духу эту способность выбирать между добром и злом, - и мы только в той мере ответственны за наши поступки, в какой мы свободны.Но свободавыздоровления от греха, как от болезни души, вовсене означает благополучия в мире нашего материального бытия.Здесь часто действует закон обратного соотношения ценностей. Чем более возвышен и ценен какой-либо аспект бытия, тем более он хрупок, беззащитен и уязвим перед проявлением бытия низшего по своему достоинству и ценности.

Если обратиться к области этики, можно с сожалением отметить, что все, что есть в человеческой жизни чистого, доброго,благородного, часто оказывается поверженным и побежденным нечестием, неблагодарностью и злобой. Честность, добро и правда являются безоружными и бессильными против зависти, клеветы, вероломства и насилия. Однако столь очевидное попрание добра в метафизическом смысле вовсе не означает его поражения, но, напротив, означает его нравственную победу над злом. Человекчасто оказывается обречен в той степени, в какойон благороден;но в той степени, в какой он обречен, он торжествует нравственную победу над теми, кто стал причиной его обреченности в этом мире.

2. История Нравственного богословия

христианская этика нравственное богословие

Как богословская дисциплина Нравственное богословие сформировалось в новое время.Тем не менее,можно говорить об историихристианскойэтики, которая возниклавместе схристианскимнравственным благовестием,ипрошла большой путь исторического развития.

Историяхристианскойэтикиделится на три периода:

1.патристический (I-VIII вв.),

2.поздневизантийский (IХ-ХVI вв.)и

3.современный(ХVII-ХХ вв.).Началохристианскойэтикиотносится к той эпохе,когда уходящее язычество в борьбе с христианствомвыставило, со своей стороны, унаследованные в течение веков нравственные истины,что бы противопоставитьих простоте христианской веры.Критика, в адрес христиан со стороны язычников, отражала некоторые важные вопросы нравственного характера. Нравственное учение христианства, как живое отображение в жизни христиан святейшего идеала, явленного в лице Богочеловека - Иисуса Христа, открывало и утверждало высоту и превосходство христианского нравственного миросозерцания.

Первая попытка изложить христианское нравственное учение была предпринята вконце IV векасвятымАмвросиемМедиоланским, который в трех книгах “Об обязанностях” впервые системно изложил христианское нравственное учение, противопоставив свой труд сочинению Цицерона, также носившему название “Об обязанностях”.

Патристический период оставил после себя множествопамятников среди которых наибольший интерес представляют: “Учение Двенадцати Апостолов” (“Дидахи”); сочинения мужей апостольских — святого Климента Римского, святого Игнатия Богоносца, святого Поликарпа Смирнского, Ерма; сочинения христианских апологетов — святого Иустина Философа и автора Послания к Диогнету; сочинения святого Мефодия Патарского и Климента Александрийского; сочинения великих каппадокийцев—святых Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского; сочинения святителя Иоанна Златоуста, блаженного Августина, блаженного Иеронима и сочинения святых отцов — авторов Добротолюбия.

Этот период характеризуется углубленным рассмотрением вопросов этики в трудах христианских апологетов, ранних отцов Церкви и великих богословов “золотого века” христианской письменности.

Во второй период истории христианской этики преобладают аналогии, собираются и переписываются творения ранних отцов. Разработка нравственных вопросов принадлежит таким отцам, как Феодор Студит, Григорий Синаит, Никита Стифат и др. Самой важной и характерной чертой этого периода является продолжение в богословии мистической традиции, начатой еще в патриотический период святыми Дионисием Ареопагитом, Макарием Великим и Максимом Исповедником. Из писаний поздневизантийских мистиков ценность для Нравственного богословия представляют творения святого Симеона Нового Богослова, святителя Григория Паламы и их последователей. Этика богословов-мистиков может быть охарактеризована как аскетическая этика, которая процветала, главным образом, в монашеской жизни.

Третий период в истории христианской этики охватывает XVII—XX века. Здесь,прежде всего, заслуживают внимания русские и греческие авторы.В этот период христианская этика развивается как самостоятельная богословская дисциплина, отличная от Догматического и Пастырского богословия.В начале этого периода первенство в развитии Нравственного богословия принадлежало римско-католическим и протестантским богословам.В XVIII веке в России архиепископ Феофан Прокопович создал курс Нравственного богословия, вошедший в программу Киевской и Московской Академий и Троицкой Семинарии. Митрополит Московский Платон в третьей части своего труда “Сокращенное богословие” (1765г.) изложил системухристианскогонравственного учения, имевшую чрезвычайный успех и принятую в качестве руководства в духовных учебных заведениях.Из русских богословов XIX — нач. XX в. курсы «Нравственного богословия»разрабатывали:епископ Иннокентий (Смирнов), протоиерей Иоаким Кочетов, архимандрит Платон (Фивейский), протоиерей Петр Солярский, протоиерей Иоанн Халколиванов,протоиерей Н. Каменский, профессор М.А. Олесницкий, С. Никитский, профессор М. Тареев и др. Совершенно особое место принадлежит величайшим русским церковным писателям XIX столетия - святителю Феофану Затворнику (“Начертанияхристианскогонравоучения” и “Путь ко спасению”) и святителю Игнатию Брянчанинову (“Аскетические опыты”). Оценивая развитие дореволюционной школы русской православно-христианскойэтики, надо признать несомненное соответствие созданных в России в XVIII—XIX веках учебных курсов по Нравственному богословию запросам, потребностям и характеру этой эпохи.В целом третий период историихристианскойэтикихарактеризуется западно-ренессанским направлением, которое привело к формированию понятия личности, ставшим ключевым в новоевропейской культуре. Параллельно с влиянием западноевропейского просвещения в России происходит возврат к святым отцам Церкви: перевод Добротолюбия, предпринятый преподобным Паисием Нямецким и святителем Феофаном Затворником, расцвет Оптинского старчества и обширная систематическая деятельность монастырей и Духовных Академий по переводу и изданию огромного святоотеческого наследия.

В начале XXвека в нарастающем нравственном беспокойстве все определеннее обозначаются метафизические мотивы, все резче выступает вопрос о «последнем смысле». Осознается задача построить новое “учение о жизни” как ее оправдание, осуществить новый нравственно-богословский синтез, подвести под существующее здание Нравственного Богословия прочный метафизический базис. Эта задача, завещанная дореволюционной эпохой, требует своего ответственного осмысленияитворческого решения в наше время.Современноесостояние Нравственного богословия определяется поиском научного подхода к созданию систем православнойхристианскойэтики.

В условиях постепенного преодоления Россией последствий духовной и нравственной опустошенности становится особенно очевидным, что концепция, не утверждающая за человеком никаких вечных констант, лишает его бытие абсолютного нравственного смысла. Без присутствия в жизни высшего и священного начала человеческое существование становится унижением и пошлостью. Преодоление обреченности и бессмысленности личного существования достигается человеком в приобщении к благодатной жизни Церкви, воплощающей в своем бытии универсальное значение царственной победы Христа, воссоздавшего человека для вечной жизни в Боге в ее идеальной полноте. Об этой миссии Церкви призвано заявить и засвидетельствовать богословие нашего времени. Отсюда следует, что подлежащие изучению основные категорииэтикинеобходимо рассматривать в качестве абсолютных координат человеческого существования, открывающих личность в ее собственной неисчерпаемой глубине, в многоплановой перспективе ее возможностей и проявлений.

Сейчас в греческом богословиизаслуживают внимания три основных направления в подходе кэтике: Афинская, Константинопольская и Фес-салоникийская школы, каждая из которых характеризуется своим особым методом.Представители Афинской школы подчеркивают, что нет жизненного различия междухристианскойи философскойэтикой, таккакэтикабазируется на природе человеческого разума. Афинская школа стремится придатьэтикенаучный и академический характер и очень слабо опирается на наследие святых отцов, предпочитая философские источники.Представители Константинопольской школы рассматриваютхристианскуюэтикукак учение о соответствии жизни искупленного человека евангельскому нравственному идеалу и уделяют большое внимание личному отношению человека кХристу. Константинопольская школа опирается, главным образом, на библейские и патриотические источники, особенно на восточных и западных отцов Церкви первых четырех веков.Фессалоникийская школа черпает материал из поздних византийских источников. Ее представители подчеркивают экзистенциальный и персональный характер этики. Они обсуждают вопросы человеческого существования и учат о достижении личностью спасения в жизни Церкви.

Задачанашегосовременногоотечественного богословия в области этики, это выработкауниверсальной, строго очерченной и онтологизированной этической концепции и создание на этой фундаментальной основе целостной нравственной системы.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: