Сделай Сам Свою Работу на 5

ОБ АБСОЛЮТНОМ ОСВОБОЖДЕНИИ (KAIVALYAPADA)





 

1.1. В санскритском тексте janmasiddhi. Вачаспати Мишра поясняет: «Когда карма, следствие которой — наслаждение небесной [формой рождения] (svargo-pabhoga) и которая совершается тем, кто относится к человеческому роду (manu-syajatiyacarita), оказывается осуществленной в силу той или иной причины, тогда человек благодаря одному лишь факту рождения в соответствующей группе богов обретает другое тело, способное уменьшаться до размеров атома (anima) и прочие сверхобычные способности (siddhi)» [TV IV. 1, с. 177].

1.2. Совершенные способности, обретаемые с помощью снадобий (au§adhi). Согласно древнеиндийской мифологической традиции, человек, попавший в мир асуров и выпивший эликсир, приготовленный прекрасными девушками-асури, стано­вится вечно молодым и бессмертным (ajaramaranatvam... asadayati). См. [TV IV. 1, с. 177].

2.1. В сутре jatyantaraparinamah prakrtydpurat. По представлениям санкхья-йоги, материальной причиной (prakrti) тела являются земля и другие «великие элементы», а причиной органов чувств — принцип индивидуации (asmita). Пере­распределение их составных частей называется аккомодацией (anupravesa). См. [TV IV» 2, с. 178].

2.2. Из комментария Вьясы, таким образом, следует, что дхарма (здесь: пра­ведность) и прочее могут существенным образом влиять на процесс трансформации (parinama), которая носит естественный (svabhavika) Характер.



3.1. В своем комментарии к этой сутре Вьяса исходит из общей концепции причинности в санкхья-йоге, согласно которой материальная причина является лишь энергией (силой), или, точнее носителем энергии, порождающим соответствующие следствия. Как отмечает С. Дасгупта (со ссылкой на Рэя, автора «The History of Hindu Chemistry»), «эта сила является непроявленной (или потенциальной) формой энергии, освобождаемой (udbhutavrtti) в следствии. Но для того, чтобы так назы­ваемая материальная причина была приведена в действие, необходимы сопутствую­щие условия. Появление следствия (например, мраморной фигуры из необработан­ной глыбы материала благодаря искусству скульптора) есть лишь ее перевод из - потенциального в актуальное состояние, а сопутствующие условия (sahakarisakti) или действенная причина (nimitta-karana — искусство скульптора) есть вид меха­нической или инструментальной помощи для такого перехода». См. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 254].



3.2. В санскритском тексте pipldvayisult — «желающий затопить водой».

3.3. Об этом подробнее см. [Woods, 1914, с. 302, примеч. I].

4.1. В санскритском тексте nirmdnacittani. Как объясняет Вачаспати Мишра, «каждое тело, до тех пор пока оно живет (yavajjivacchariram), неразрывно связано (anvitam) с тем или иным сознанием, например тела Чайтры, Майтры и прочих. Точно так же и магически сотворенные тела (nirmanakaya). Таким обра­зом установлено, что каждое из таких тел также обладает своим манасом» [TV IV, 4, с. 179—180].

6.1. В санскритском тексте aiwsayarfi, т. е. сознание, которое не содержит аффек­тов в дремлющем состоянии и потому не выступает побудителем кармически окра­шенной деятельности.

7.1. В санскритском тексте karmajdtih krsnd suklakrsnd sukid' sukldkfsnd ceti. Рекон­струируя концепцию кармы в йоге, С. Дасгупта пишет: «Действия krsna (черные) — это действия, совершаемые безнравственными [индивидами], и как таковые — без­нравственные действия, известные также под названием адхарма. Они, в свою оче­редь» [бывают] двух видов: 1) внешние, связанные с клеветой, оскорблениями, воровством, и 2) ментальные, включающие такие состояния, которые противополож­ны sraddha (вере), virya (энергии) и т. д. Действия sukia (светлые, или белые) — это добродетельные действия, которые могут совершаться лишь в форме благих ментальных состояний, таких, как Sraddha, virya, smrti, samadhi и prajna, бес­конечно более высоких, чем любые благие действия, совершаемые во внешнем мире». См. [Dasgupta, 1930, с. 320].

7.2, В издании Дж. Видьясагары здесь следует читать sddhandnadhina вместо sadhanadhind.

8.1. В санскритском тексте anuserate. Ср. алийауа абхидхарыистской психологии, где этим термином обозначаются аффекты (как энергетический источник деятель­ности) в латентном, или дремлющем, состоянии [АКB V].



9.1. Здесь также возможен несколько иной перевод сутры: «Вследствие [принци­пиального] сходства (ekarupatvat) памяти и формирующих факторов [сущест­вует] непрерывность [бессознательных впечатлений] (vasana)], даже разделенных по виду рождения, пространству и времени».

9.2. В санскритском тексте svavyanjakdtijandbhivyakta. Подробнее о значении тер­минов vyanjaka (то, что проявляет) и arijana (проявление) см. комментарий Вачас­пати Мишры [TV IV. 8, с. 182].

9.3. Далее в издании Р. Ш. Бодаса: «Бессознательные впечатления — [это] формирующие факторы или латентные следы, [оставленные прежней деятель­ностью],— таков смысл [сказанного]».

10.1. В санскритском тексте asisa (от asds—желать, надеяться); здесь, по-видимому, в качестве синонима abhinivesa.

10.2. В санскритском тексте та па bhuvam bhuyasam; ср. также [YS II. 9],

10.3. Комментарий Вачаспати Мищры к бхашье Вьясы, касающейся этой сутры, представляет большой интерес с историко-философской точки зрения, поскольку в приводимой здесь дискуссии сопоставляются взгляды различных брахманистских ре­лигиозно-философских систем на врожденность базовых диспозиций.

10.4. По-видимому, Вьяса здесь имеет в виду также и джайнов, согласно кото­рым душа (jiva) заполняет все тело, и души различаются между собой в зависи­мости от размера тел,

10.5. Согласно Вачаспати Мишре, этой точки зрения придерживаются и санкхьяи-ки, отвергающие концепцию атомарности манаса в синкретической ньяя-вайшешике. См. [TV IV. 10, с. 184].

10.6. В санскритском тексте vihardff. В своем переводе китайской версии «Энциклопедии Абхидхармы» Л. де ла Балле Пуссен передает этот технический термин как «manieres d'etre ou methodes perpetuelles». См. [L'AK HI, c. 114], vihara-yogavisesa [II, с, 203].

10.7. Об этих персонажах древнеиндийского эпоса см. [Woods, 1914, с. 310, прмеч.1, 2].

11.1. В санскритском тексте samgrhitatvd t— букв. «благодаря свойству быть собранными вместе».

11.2. В санскритском тексте samsdracakra — «колесо круговорота бытия», О «шес­ти спицах» см. (Woods, 1914, с. 314, примеч. 2]. Здесь же указаны и источники.

11.3. Согласно толкованию Вачаспати Мишры pratyutpannata-vartamanata. См. [TV IV. 11, с. 186].

11.4. В санскритском тексте dravyatvena sambhavantyah.

12.1. В санскритском тексте vyaktika.

12.2. В санскритском тексте svavydparopdrudha — букв. «возвысившееся до соб­ственного применения».

12.3. Вачаспати Мишра отмечает: «То, что не существует (asat), не может стать объектом познания (jneya), ибо оно не обладает существованием, выражаемым каким-либо способом. Ментальный акт (vijfiana) есть не что иное, как высвечивание (avabhasam) объекта, и в отсутствии объекта (visaya) он отсутствует» [TV IV. 12. с. 186].

12.4. В своем комментарии к этой сутре Вьяса вновь эксплицитно вводит буддий­скую теорию sarvada asti (sarvasti), согласно которой дхарма (качественно-опреде­ленное состояние сознания) в своей реальной сущности (svabhava) проявляется в трех формах времени: прошлом, настоящем и будущем. У Вьясы, однако, термин svabhava во всех случаях заменен на svarupatah.

12.5. Здесь Вьяса очень близко подходит к абхидхармистской концепции avastha-parinama (изменение актуального состояния), выдвинутой Васумитрой. По этой концепции, дхарма, когда она проявляется в различных формах времени, изме­няется в соответствии с состоянием своего существования и получает различные наименования в зависимости от данного состояния, оставаясь в своей родовой сущ­ности (jatiyatva) той же самой. Так, когда дхарма находится в состоянии, при кото­ром она еще не осуществляет свою функцию (vrtti), она называется будущей; когда осуществляет свою функцию — настоящей; когда же, выполнив свою функцию, она более не действует, называется прошедшей. Подробнее см. [Stcherbatsky, 1923, с. 79] Перевод тибетской версии [АКВ V. 24—26].

12.6. Как отмечал Ф. И. Щербатской, «пункты сходства между буддийской систе­мой и санкхья-йогой, в особенности как они представлены в «Йога-сутрах» и бхашье, настолько многочисленны, что они не могли не обратить на себя внимание тех, кто занимается изучением Абхидхармы. Некоторые из этих пунктов были отмечены выше, однако специального исследования заслуживают все из них. Профессор де ла Балле Пуссен любезно переслал мне в рукописи статью, посвященную этой проблеме. Он сообщил мне также, что профессор Кимура (Япония) пришел к тем же самым выводам независимо от него». См. [Stcherbatsky, 1923, с. 47, примеч. З].

13.1. Таким образом, дхармы (т. е. качественно-определенные состояния) в соответствующих временных модусах описываются здесь по шкале vyakta-avyakta, или проявленное-непроявленное. Непроявленное как базовая характеристика перво­причины (prakrti) в системе санкхья есть состояние динамического равновесия гун до начала трансформации (parinama). В данном случае по переносу значения про­шлые и будущие, т. е. непроявленные дхармы, получают наименование suksma — «обладающие «тонкой» сущностью».

О шести неспецифических формах (avisesarupah) см. [YS П. 19]. С. Радхакриш-нан пишет: «Те продукты эволюции (prakrti), которые способны порождать другие -продукты, подобные себе, называются неспецифическими (avisesa), тогда как иные, не способные производить сущности, подобные себе, называются полностью специфи­ческими (visesa)». См. [Radhakrishnan, 1931, с. 270 и сл.].

13.2. В санскритском тексте sarvamidam, что можно понимать также и как «весь этот мир».

13.3. Об источнике цитирования см. [Woods, 1914, с. 317, примеч. 3].

14.1. В тексте сутры parindmaikatvadvastutattvam. Tattva здесь, по-видимому, в значении внутренней сущности онтологического объекта (vastu).

14.2. Вачаспати Мишра отмечает в комментарии: «Многообразие трансформаций троичности гун (фундаментальных составляющих) общеизвестно... Но каким образом возможна единичная конкретная трансформация, когда допустимо сказать: «Это — земля» или «Это — вода»? Предупреждая такое возражение, поскольку существует очевидное противоречие (virodha) между [троичностью гун] и единичностью [их конкретного проявления], автор вводит (avatarayati) [разъясняющую] сутру: «Если все это [лишь] гуны...» « [TV IV, 14, с. 189]. И далее он излагает традиционную концепцию санкхьи о трансформации prakrti, в ходе которой единая субстанция в процессе своего развертывания реализуется через психофизический параллелизм в зависимости от преобладания той или иной гуны.

Конкретная форма каждой единичной трансформации называется в данном слу­чае ekavikaraparinama.

14.3. В комментарии Вачаепати Мишры здесь atha vijnanavadinarp, уатаяка/ц. В логико-дискурсивных текстах классического периода слово vainaSika (тот, кто придерживается теории уничтожения) обозначает последователей философии махаянского буддизма, представленной двумя ведущими школами; мадхьямикой и виджня-навадой. Как видно из комментария Вачаспати Мишры, vainaSika отождествляется им с виджнянавадином на основании отрицания «собственной формы объекта» (vastusvarupa). Но в данном случае svarupa — синоним svabhava (собственная при­рода, или сущность). В истории индийской философии отрицание svabhava как неиз­менной сущности дхармы выступало центральной концепцией мадхьямики, отсюда ее другое название — sunyavada. (См., например, [AD, с. 257]: vatulikasyayoga-sunyata-vadinah sarvam nastTti). Подробно о vainasika-vaitulika см. вводную статью П. Джайни к изданию Абхидхармадипы [AD, с. 123—124].

14.4. В санскритском тексте jhanaparikalpandmatram, что соответствует cittamatra или vijnaptimatra буддийской традиции. Учение о том, что познаваемый объект есть «лишь ментальная конструкция», было разработано Асангой и Васубандху, создате­лями классической виджнянавады. См. [ Vijnaptimatra, с. 1—2]. (Издание карик Васу­бандху вместе с комментарием Стхирамати подготовлено С. Леви.)

15.1. Svapratistham — «имеет опору в самом себе» — один из основных аргу­ментов индийского философского реализма в полемике с виджнянавадой.

15.2. В санскритском тексте samkhyapakse. Как говорит в своем комментарии Вачаспати Мишра, «еще одно возможное возражение: «Но даже при допущении независимого существования объектов (arthavada), каким образом один и тот же объект может быть причиной когниций (pratyaya — содержание сознания), разли­чающихся в зависимости от эмоционально-чувственного тона? Ведь из причины, кото­рая не различается [внутри себя] по своим отличительным характеристикам, не возникает различие следствий». На это [Вьяса] отвечает: «...с точки зрения санкхьи barnkhyapakse)»« [TV IV. 15, с. 192].

16.1. В издании Р. Бодаса, однако, cedvastu tatpramdnakam.

16.2. В санскритском тексте sarfibadhyamdna — букв. «связываемый».

16.3. В санскритском тексте здесь sarvapurusasddhdrandfy.

17.1. Букв. «объект является познанным [или] непознанным в зависимости от окрашенности (uparagapeksitvat) им сознания».

17.2. Согласно Вачаспати Мишре, «может возникнуть такое возражение: если объек! не зависит (в санскритском тексте svatantrah) [от познающего], то, будучи материальным (jada — неодушевленным), он никогда не отбрасывает свет (nа... рга-kaseta, не «высвечивается» для познающего). Либо же, если он отбрасывает свет, то его материальная природа (jadatva) исчезает, и он перестает существовать, ибо объект не может существовать после того, как он «отбросил» свою собственную природу. Более того, нельзя также согласиться и с тем, что отбрасывание света есть свойство объекта, который неодушевлен (материален) по своей природе, и что он наделяется этим свойством через посредство органов чувств, ибо если отбрасывание света было бы свойством объекта, то оно было бы, например подобно синеве (nilatva), общим для всех людей. Таким образом, получается, что если даже один человек понимает смысл шастры, то все становятся учеными и потому не может быть невежественных людей (jalmah). Точно так же было бы логически несостоятельным (па... yukta) утверждать, что свойство существует в прошлом или будущем. Поэтому [утверждение], что объект существует как объект восприятия [upalabdhavisaya), есть лишь предположение [оппонента].

В ответ на это [возражение Вьяса] приводит [данную сутру]» [TV IV. 17, с. 193—194].

19.1. В санскритском тексте svdbhdsdni. Вачаспати Мишра приводит здесь тради­ционное обоснование: «...один и тот же объект не может быть и действием (kriya), и объектом действия (karma), и актантом (karaka)». См. [TV IV. 19, с. 195].

19.2. В связи с интерпретацией этого термина в комментарии Вачаспати Мишры см. интересное замечание Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 330, примеч. I].

20.1. В санскритском тексте ksanikavddinaff. Так обозначались все последователи буддийской философии независимо от школ. Подробно о k.sanikavada (теории мгно­венности) см. [Stcherbatsky, 1932, с. 79—118].

21.1. В санскритском тексте atiprasanga, здесь в значении дурной бесконечности.

21.2. Вьяса имеет в виду тех буддистов, которые придерживаются концепции ватсипутриев, согласно которой эмпирическая личность (pudgala) в процессе транс­миграции отбрасывает одни «группы соотнесения» (skandhah) и принимает другие. Подробнее об этой концепции, представлявшей определенную уступку брахманистским религиозно-философским системам, см. [Lamotte, 1958, с. 673—674].

23.1. В санскритском тексте sarvartham, т. е. «[направленное] на все объекты».

23.2. Здесь Вьяса вновь ссылается на центральную концепцию виджнянавады «cittamatra» (только-сознание).

23.3. В санскритском тексте pratibirpbibhuta. Здесь слово pratibirnba (образ, или отражение) употребляется в своем лексическом смысле, поскольку в данном контексте не имеется в виду противопоставление по типу pratibimba — avaccheda, свойственное гносеологическим построениям в веданте. О pratibimba-vada (теории отражения) см. (Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 475—476].

24.1. т. е. рага (другой) в обычном лексическом значении, или, как говорит Вьяса, как общий термин (samanyamatra).

25.1. В санскритском тексте karnvibhirurvarttitam.

25.2. Вачаспати Мишра поясняет, что «противоположная точка зрения (т. е. исходный тезис оппонента — purvapaksa) состоит в том, что созревания кармы не происходит, поскольку не существует «находящегося в другом мире» (paralokinah), т. е. другого мира не существует». См. [TV IV. 25, с. 201].

25.3. Ср. также (YS II. 39].

25.4. В санскритском тексте cittadharmairaparamrsta.

28.1. Подробно об элиминации аффектов в «дремлющем» состоянии (а5ауа) см. [YS II. 4, 10—12].

28.2. В санскритском тексте anuserate. Ср. абхидхармистскую интерпретацию anusaya в отрицательном «неблагом» (akusala) смысле [АКВ V].

29.1. В санскритском тексте prasamkhydne'pyakusidasya.

29.2. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, «автор сутр (sutrakara), опре­делив высшее понимание (prasamkhyana) как средство (uрауа) прекращения новой активизации [сознания] (vyutthananirodha), описывает затем средство устранения этого высшего понимания» [TV IV. 29, с. 203].

29.3. В санскритском тексте dharmamegha (облако дхармы) — высший тип йогического сосредоточения, вследствие которого обретается способность постоян­ного различающего постижения (vivekakhyati). См. также [YS I. 2].

30.1. В санскритском тексте kusita bhavanti.

31.1. По Вачаспати Мищре, смысл этой поговорки (abhanako laukika) состоит в том, что при достижении такого состояния все самое невероятное становится вполне обычным. См. [TV IV. 31, с. 204].

33.1. В этом комментарии Вьясы, по-видимому, впервые эксплицитно сформули­рована идея вечности как неизменности сущности (tattva, ср. tathata в философии мадхьямики), остающейся самотождественной несмотря на все многообразие транс­формации. Согласно Вьясе, санкхья-йога признает два вида вечности: неколебимую вечность (kufasthanityata) Пуруши и вечность трансформации, или изменения (parinaminityata), принадлежащую гунам — базовым составляющим первопричины (prakrti).

33.2. В данном случае эта последовательность (krama) не может быть воспринята через конечный предел существования (aparantanirgrahya).

33.3. В санскритском тексте vibhajya vacamyam. В буддийской логической тради­ции так называются вопросы, не допускающие однозначного ответа (ekantika).

34.1. В санскритском тексте pratiprasava, что следует понимать как инволюцию, т. е. возвращение гун в состояние первопричины (prakrti).

 

 


П Р И Л О Ж Е Н И Я

ЛИТЕРАТУРА *

 

* - Данный список не является исчерпывающей библиографией вопроса и охва­тывает лишь непосредственно использованные источники и исследования. Полную библиографию см.: Potter К. Bibliography of Indian Philosophies. Delhi, 1974.

 

· AD — AdhidharmadTpa with Vibhasaprabhavrtti. Critically ed. by P. S. Jaini. Patna, 1959 (Tibetan Sanskrit Works Series, vol. IV).

· AKB — Abhidharmakosabhasya of Vasubandhu. Ed. by P. Pradhan. Patna, 1967 (Tibetan Sanskrit Works Series, vol. VIII).

· AS — Abhidharmasamuccaya of Asariga. Ed. by P. Pradhan. Santiniketan, 1950 (Visva-Bharati Studies, 12).

· Patafijaladarsanam, — Patanjaladarsanam, or the System of Yoga Philosophy by Maharshi Kapila with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Mishra. Ed. and publ. by Pandit Jivananda Vidyasagara. Calcutta, 1895.

· Patanjalasutrani. — Patanjalasutrani with the Scholium of Vyasa and the Commentary of Vacaspati. Ed. by T. Sh. Bodas. Bombay, 1892 (Bombay Sanskrit Series, 46).

· SAKV — Sphutartha Abhidharmakosavyakhya by Yasomitra. Ed. by Unrai Wogihara. Tokyo, 1932 —1936.

· SN — Samyutta Nikaya. Ed. L. Peer. L., 1884—1904.

· SPS — Samkhya (Pravacana) sutras. Ed. with Vijnanabhiksu's Bhasya by Jivananda Vidyasagara. Calcutta, 1863, 1872, 1906.

· SS — Samkhyasara. Ed. by J-ivananda Vidyasagara. Calcutta, 1909.

· TV — Tattva-vaisaradi cm. Patanjaladarsanam и Patanjalasutrani.

· TVM — Trimsika vijnaptimatrata. cm. Vijnaptimatra.

· VB — Vyasabhasya. cm. Patanjaladarsanam и Patanjalasutrani. Vijnaptimatra. — Vijnaptimatratasiddhi. Deux Traites de Vasubandhu: Vimsatika (la Vingtaine) et Trimsika (la Trentaine) avec Ie Commentaire de Sthiramati. Original Sanskrit public par S. Levi. Pt. 1 — Texte. P., 1925.

· VMS — cm. Vijnaptimatratasiddhi.

· YS — Yoga-sutra. cm. Patanjaladarsanam и Patanjalasutrani.

· Аннамбхатта. — Аннамбхатта. Тарка-санграха (Свод умозрений), Тарка-дипика (Разъяснение к Своду умозрений). Пер. с санскрита, введ., коммент. и историко-философское исследование Е. П. Островской. М., 1989.

· Островская, Рудой, 1987.— Островская Е. П., Рудой В. И. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем. — Методологические проблемы изучения истории фило­софии зарубежного Востока. М., 1987.

· Смирнов, 1977. — Смирнов Б. Л. Философские тексты Махабхараты. Ашхабад, 1977, вып. 1, кн. 2.

· Фролов, 1964. — Фролов Б. А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1964.

· Шохин, 1988. — Шохин В. К. Рационализм классической санкхьи: история и типо­логия.— Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988.

· L'AK — L'Abhidharmakosa de Vasubandhu. Traduit et annote par L. de la Vallee Poussin. Chap. 3. P., 1926,

· Apte, 1965. — The Practical Sanskrit-English Dictionary by V. Sh. Apte. Delhi, 1965.

· Biardeau, 1964. — Biardeau М. Theorie de la Connaissance et Philosophic de la Parole dans Ie Brahmanisme Classique. P., 1964.

· Biardeau, 1968.— Biardeau М. Etudes de Mythologie Hindou.— Bulletin de 1'Ecole Francaise d'Extreme Orient. T. LIV. P., 1968.

· Dasgupta, 1920. — Dasgupta S. The Study of Patafijali. Calcutta, 1920.

· Dasgupta, 1930. — Dasgupta S. Yoga Philosophy in Relation to other Systems of Indian Thought. Calcutta, 1930.

· Dasgupta, 1961—1963. — Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. Vol. I—IV. Cambridge, 1961—1963.

· Denis', 1977. — Denis E. La Loka-panfiatti et Idees Cosmologiques du Bouddhisme Ancien. T. II P., 1977.

· ЕВ—Encyclopaedia of Buddhism. Vol. I—HI. Colombo, 1961—1972.

· Guenther, 1957. — Guenther H. Philosophy and Psychology in the Abhidharma.Lucknow, 1957.

· Lamotte, 1958. — Lamotte E. Histoire du Bouddhisme Indien. Louvain, 1958.

· Levi-Strauss, 1962.— Levi-Strauss C. La pensee sauvage. P., 1962.

· Padoux, 1981, — Padoux A. Un Japa Tantrique — Melanges Chinois et Bouddhiques. 1981, vol. XX.

· Potter, 1970. — Potter K. Realism, Speech-acts and Truth-gaps. — Journal of Indian Philosophy. Dordrecht, 1970, vol. I, pt. 1.

· РЕ — Puranic Encyclopaedia. Delhi, 1978.

· Radhakrishnan, 1931. — Radhaknshnan S. Indian Philosophy. Vol. II. L., 1931.

· Rhys Davids, 1938. — Rhys Davids R. A. F. The Birth of Indian Psychology and its Development in Buddhism. L., 1938.

· Shastri, 1964. — Shastri D. N. A Critique of Indian Realism. Agra, 1964.

· Sinha, 1934. — Sinha J. Indian Psychology: Perception. L., 1934.

· Stcherbatsky, 1923. — Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word «Dharma». L., 1923.

· Stcherbatsky, 1932. — Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. Leningrad, 1932 (Bibliotheca Buddhica. Vol. XXVI).

· Vallee Poussin, 1937. — Vallee Poussin L. de la. Le Bouddhisme et Ie Yoga de Patanjali — Melanges Chinois et Bouddhiques. Vol. V. Bruxelles, 1937. Wezler, 1983.

· Wezler A. Philological Observations of the Socalled Patanjalayogasutrabhasyavivarana, — Indo-Iranian Journal. Vol. 25, № 1. Dordrecht, 1983.

· Woods, 1914. — The Yoga-System of Patanjali or the Ancient Hindu Doctrine of Concen­tration of Mind. Transl. from the Original Sanskrit by J. H. Woods. Cambridge (Mass.), 1914. Harvard Oriental Series, vol. 17.

СЛОВАРЬ ИМЕН

 

Аватья — мудрец из рода Авата, достигший освобождения в «древние времена».

Агастья — великий мудрец (махариши), которому древняя традиция приписывает сотворение нескольких гимнов «Ригведы». По ведийской мифологии, он, как и другой великий мудрец — Васиштха, был рожден из семени, извергнутого бога­ми Варуной и Митрой при виде прекрасной апсары (небесной девы) Урваши. В индийской мифологии Агастья считается покровителем южной (дравидийской) Индии.

Эпизод, который упоминается в «Йога-бхашьео: во время битвы богов и асуров (демонов) последние скрылись в глубинах океана. Рассердившись на океан, давший убежище асурам, Агастья выпил его.

Аджагара— аскет, упоминаемый в «Махабхарате».

Асури — один из первоучителей санкхьи, получивший наставление от мифического мудреца Капилы, которому традиция приписывает создание этой религиозно-философской системы.

Вайнатея, или Гаруда,— мифическая птица, произошедшая от мудреца Кашьяпы и Винаты, дочери великого провидца Дакши. Изображается с головой и крыльями орла и человеческим телом. В индуистской мифологии — средство передви­жения (вахана) Вишну.

Варшаганья— один из древних учителей санкхьи, предполагаемый автор несохранившегося трактата «Шашти-тантра». Согласно буддийской традиции, стар­ший современник Васубандху (IV—V вв. н. э.).

Ганеша— в индийской мифологии один из наиболее популярных богов, сын Шивы и Парвати. Изображается с головой слона и человеческим телом. В позднем индуизме считается богом мудрости и всех искусств, а также богом, устраняю­щим все препятствия. Поэтому ему поклоняются в начале любого предприятия или путешествия.

Джайгишавья — автор несохранившегося трактата о концентрации сознания «Дхарана-шастра», написанного скорее в традиции тантрической психотехники, чем классической йоги Патанджали. В древнеиндийском эпосе Джайгишавья — отшельник, достигший освобождения благодаря следованию практике суро­вого аскетизма.

Нахуша — в индийской мифологии царь Лунной династии, часто вступавший в конфликт с брахманами. Был проклят великим мудрецом Агастьей и превра­тился в змея.

 

SUMMARY

The work Classical Yoga is devoted to the study of «yoga-sutras» (Patanjalasutrani) with Vyasabhasya — two basic texts of Indian religi­ous and philosophical system (darsana) of samkhya-yoga which evolved at the time of antiquity and early Middle Ages. The texts have become known as the oldest and most authoritative instruction for yoga as a traditional system of psychophysical regulation of consciousness. It was precisely this interpretation of Patanjali's text's pragmatic purpose that awakes a wide interest in it going far beyond the confines of scholarly Indian studies.

The attempt, however, to take «yoga-sutras» as an instruction and a guide to «mastering yoga» becomes inevitably frustrating since the text -of Patanjali does not explain the technique, while yoga as a method of influencing consciousness should not be considered a distinct branch of Indian culture or a unique achievement of any religious-philosophical school.

In the history of the development of the Indian religious-philosophical thought yoga has kept a stable and quite a definite position of its own and has been part of both the orthodox Brahmanic systems recognizing the authority of the vedas, and of non-orthodox systems, which fact is known to us in the first place from written sources of Buddhist schools and teachings.

In the functional aspect, the Indian religious-philosophical schools of ancient times and early Middle Ages are characterized by a clearly expressed polymorphism. The school tradition was based, as a rule, upon a combination of dogmatic precepts (a religious doctrine) which set themselves the aim of spiritual transformation of man (emancipation, enlightenment). The tradition also. prescribed the way for attaining such a state — a consequential practice of psychotechnical methods of regulating one's consciousness (yoga). This practice varied from school to school each having a more or less extensive literature of a logical-discourcive nature (treatises and commentaries to them), that is, a lite­rature which set out, in a theoretically demonstrative form, the concep­tual perception of the original ideas and experience of consciousness transformation.

Samkhya-yoga was no exception in this respect and in would be unjust to look at the author of «yoga-sutra» as the originator of the yoga practice or its only theoretician. As it has been noted by S. Dasgupta, «Patanjali not only collected the different forms of yoga practices, and gleaned the diverse ideas which were or could be associated with the Yoga, but drafted them all in the Samkhya metaphysics, and gave them the form in which they have been handed down to us».

Thus the researcher is faced with the following quite important question: what particular written texts make the logically cohesive se­mantic context which would provide a background for an approach to the problem of historical-philosophical interpretation of Patanjali's «yoga-sutras»? How much useful is Vyasa's commentary in helping to perform this function?

Since Patanjali's «yoga-sutras» and Vyasabhasya are distanced from each other by time varying from one to several centuries, this time-lag makes the researcher wonder if the commentator renders correctly the original meaning of Patanjali's text. Is it possible, proceeding from Vyasa's explanations, to establish what exactly the sutras' author meant?

It is a known fact that, strictly speaking, the sutras as a form of religious-philosophical literature pose as a synoptic fixation of the system's nodular concepts in the form of aphorisms and do not make any one wholesome expression. Precisely such are Patanjali's sutras. They cannot be understood or interpreted of themselves and call for resorting to a wider version of the system, i. e., to the text (sastra, in traditional terminology). But it is doubtless that by the time of Vyasa's -commentaries, the school of samkhya-yoga had gone through a certain evolution of ideas, especially in the course of its polemics with Buddhism. We, therefore, should not overestimate the commentator's claimed loyalty to the original meaning of the sutras. Holding polemics with Buddhist philosophers — the abhidharmist or vijnanavadin — Vyasa strived to re-interpret the meaning of Patanjali's sutras in such a way as if the sutras' author knew apriori the contents of this polemics. It would be only logical to suggest that the commentator set out the meaning of Patanjali's text in accordance with the tradition which was synchronous with him, Vyasa.

This supposition has been put forward in various forms by most Indologists who went back to «yoga-sutras» and « Vyasabhasya» at va­rious times and with different purposes. They all noted that within the framework of scholarly cultural studies it is quite desirable to establish the original meaning of Patanjali's ideas without making them identical to Vyasa's interpretations. But at the same time the researchers ran against the historico-cultural fact of the samkhya-yoga school being based precisely on a combination of the two texts, those of «yoga-sutras» and «Vyasabhasya». So if we are to study this particular tradition as something whole and known in the history of Indian philosophy as Patanjaladarsana (Patanjali's system), then the matter of establishing the original meaning of the «yoga-sutras» may as well be abandoned.

This work sets itself the purpose of presenting Patanjaladarsana in its traditional function, trying to show in the first place what had become of Patanjali's ideas by the time the commentary was written. This appro­ach, however, inevitably presupposes the need of recourse to the problem of terminology. In Patanjali's text — and this fact should be emphasiz­ed — no clear terminological system is traced. The right of philosophical notions and terms are enjoyed by the metaphors whose literal translation would lead to a nonsensical situation and a monstrous «darkening» of the text. These metaphors pose as traditional codes to denote quite definite philosophical concepts. Any elaboration of these concepts, which would be synchronous to «yoga-sutras» is unknown, so the metaphors are filled with terminological contents only due to Vyasa's commentary where we discover their conceptual decoding. Thus the system becomes operational only in Vyasa's interpretation.

But trying to show historical fates of the ideas interpreted by Vyasa in the context of the medieval history of Indian philosophy, we also resorted to a later treatise — that of «Tattva-vaisaradi», which is a basic and quite authoritative glossary to Vyasabhasya written by Vachaspati Mishra in the 9th century A. D., or to the intermediary commentary («vivarana») to it.

The translation has been made from the original Sanscrit text pub­lished in: Patanjaladarsanam, or the System of Yoga Philosophy by Maharshi Kapila with the Commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Mishra. Ed. and publ. by Pandit Jivananda Vidyasagara. Second Edition. Calcutta, 1895. Use has also been made of; Patanjala-sutrani with the Scholium of Vyasa and the Commentary of Vacaspati. Ed. by R. S. Bodas. Bombay, 1892 (Bombay Sanskrit Series. 46).

The work consists of four parts. The introductory part contains a reconstruction of the main philosophical concepts of Patanjaladarsana, a confinement of the subject-matter of the terms, a substantiation of the definition of this school as representative of the nominalistic trend in Indian philosophy. Part two, which is the main one, is a translation of Patanjali's «yoga-sutras» and of «Vyasa-bhasya». Part three is a commentary to the translation. The work is concluded by a reference section containing proper names, index of the school's philosophical , terminology, and the bibliography.

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.