ОБ АБСОЛЮТНОМ ОСВОБОЖДЕНИИ

1. Совершенные способности возникают благодаря [соответствующей форме] рождения, лекарственным снадобьям, [чтению] мантр, практике аскетизма [и] йогическому сосредоточению.

Способность обретать другое тело [появляется] вследствие [соответствующей формы] рождения ¹.

[Совершенные способности, обретаемые] благодаря лекарствен­ным снадобьям — эликсиру жизни ² и прочим, — [могут быть обре­тены] в местах пребывания асуров.

Благодаря [чтению] мантр достигаются [совершенные способ­ности] передвижения в пространстве, предельного уменьшения [в размере] и т. д.

Способность [осуществления] задуманного [появляется] благо­даря практике аскетизма; [это способность принимать любую] желаемую форму, попадать куда захочется и т. д.

[Совершенные способности], порождаемые йогическим сосре­доточением, были объяснены [ранее].

Что касается тел и органов, сформировавшихся в прежней форме существования, то

2. [их] трансформация в другую форму существования [происходит] в результате восполнения первопричины ¹.

При прекращении [процесса] прежнего изменения начинается [процесс] нового изменения [тела и органов чувств], поскольку они должны прийти в соответствие со строением частей [организма] , чего ранее не было. При этом производящие причины тел и органов чувств служат основой собственных видоизменений, доводя их до завершенности сообразно [таким] инструментальным причи­нам, как праведность ² и прочее.

3. Инструментальная причина не является побудителем производящих причин, но благодаря ей уничтожаются препятствия, как у земледельца [при орошении полей].

Инструментальная причина — праведность и тому подобное — ни в коей степени не является побудителем производящих причин, ибо причина вообще не может быть актуализирована через след­ствие .

— Что же в таком случае [происходит]?

— [Как сказано в сутре], «благодаря ей уничтожаются пре­пятствия, как у земледельца». Как земледелец, желающий пустить воду ² с одного залитого поля на другое, расположенное на одном уровне с первым, или несколько ниже, или совсем внизу, не носит воду руками, а лишь разрушает [земляную] перемычку и вода сама устремляется в проделанную брешь на соседнее поле, так и правед­ность (дхарма) разрушает неправедность (адхарму) — препятствие для производящих причин. И производящие причины сами собой через эту брешь, [то есть инструментальную возможность], видо­изменяют собственный образ.

Далее, когда тот же земледелец на [уже орошенном] поле не может заставить питательные соки, находящиеся в воде и в земле, проникнуть к корням риса, что [он делает] в таком случае? Он выпа­лывает [произрастающие] на этом поле стручковые злаки, кормовые травы, маис и т. д. И когда они удалены, питательные соки сами про­никают к корням риса. Так и дхарма есть [инструментальная] причина, [действующая] лишь при устранении адхармы, поскольку чистота и грязь абсолютно противоположны. Но дхарма [сама по себе] не является причиной, вызывающей развертывание пракрити. В качестве примера здесь можно привести Нандишвару и других.

И наоборот, адхарма (неправедность) выступает препятствием для дхармы; вследствие этого и развивается [все] нечистое. Приме­ром здесь могут служить Нахуша, [превратившийся в змея], Аджа-гара ³ и другие.

Но когда йогин [магическим образом] сотворяет множество тел, наделены ли они, как в этом случае, одним [общим] рассуд­ком или же многими?

Поэтому [Патанджали говорит]:

4. Сотворенные сознания [могут возникнуть] только из самости.

Опираясь только на самость как [порождающую] причину со­знания, [йогин] и создает [магически] сотворенные сознания ¹. Поэтому [все магическим образом сотворенные тела] обладают [отдельными] сознаниями.

5. При [всем] разнообразии [их] деятельности сознание, которое направляет [действие] многих, одно.

— Каким образом деятельность многих [отдельных] сознаний определяется целью [лишь] одного сознания?

— [Йогин] сотворяет одно сознание, которым и направляется [действие] многих сознаний. Отсюда разнообразие [их] деятель­ности.

6. Из этих [видов сознания то, что] порождено йогическим сосредоточением, не имеет скрытых следов.

Сотворенное сознание — пяти видов, поскольку совершенные способности возникают благодаря [соответствующей] форме рождения, лекарственным снадобьям, мантрам, практике аскетизма и йогическому сосредоточению. Из них только то сознание, которое порождено йогическим сосредоточением, единственно не оставляет скрытых следов [аффективности] ¹. Лишь в нем отсутствуют бес­сознательные впечатления, вызывающие активное проявление вле­чения и прочие [аффекты]. Оно не связано ни с добродетелью, ни с грехом, ибо йогин избавлен от аффективности. У других, однако, существует скрытый след кармы.

Отсюда

7. карма йогина не белая, не черная; у других [же] — трех видов.

Как известно, родовая характеристика кармы включает четыре вида: черная, белая-черная, белая и не белая, не черная ¹. Из них черная карма — у злодеев. Белая-черная осуществляется с помощью внешних средств реализации. В этом случае накопление скрытых следов кармы происходит в результате злых или добрых свершений [по отношению к] другим. Белая [карма] — у тех, кто посвятил себя подвижничеству, изучению священных текстов и созерцанию. Ввиду того что она опирается только на разум, она не зависит ² от внешних средств реализации и не связана с причинением зла другим; не белая и не черная [карма] — у странствующих отшель­ников, полностью устранивших [все] аффекты и пребывающих [в своем] последнем телесном воплощении.

Из этих [четырех видов карма] йогина не белая, поскольку он отверг плоды [даже благих действий], и не черная, поскольку [его органы чувств] отвлечены [от внешних объектов].

У других живых существ, однако, [карма бывает] только первых трех видов.

8. Отсюда проявление только тех бессознательных впечатлений, которые соответствуют созреванию плода своей [кармы].

«Отсюда», то есть вследствие кармы трех видов. «Только тех... которые соответствуют созреванию плода своей [кармы]» означает, что те бессознательные впечатления, которые соответствуют созре­ванию плода кармы, принадлежащему к одному с ними виду, нераз­рывно связаны со следствием [прежней] деятельности. Только они и проявляются (в данной форме существования].

Так, карма богов в процессе своего созревания не может стать причиной проявления бессознательных впечатлений, свойственных обитателям ада, животным или людям. В ней проявляются бессозна­тельные впечатления, которые соответствуют только божественной [форме существования].

Аналогичное рассуждение [применимо] также и к обитателям ада, животным и людям.

9. [Бессознательные впечатления], даже разделенные

формой рождения, пространством и временем, [находятся] в неразрывной связи вследствие однородности памяти и формирующих факторов ¹.

[Например], возникновение плода [кармы, приводящего к рож­дению в образе] кота, обнаруживается благодаря реализации усло­вий, вызывающих их самопроявление ². Даже если оно отделено сотней [иных] форм рождения, или далекими расстояниями, или сотней космических периодов [творения], [плод кармы] в случае возникновения соответствующих условий проявится немедленно в связи с бессознательными впечатлениями, сформировавшимися ввиду опыта [существования в образе] кота в одном из прошлых [рождений].

— Почему?

— Потому что, хотя такие [бессознательные впечатления] могут быть весьма отдаленными, карма, [созреванию плода которой они] соответствуют, выступает действенным условием их проявле­ния. Это и есть неразрывная связь [бессознательных впечатлений].

— Почему [она существует] ?

— «Вследствие однородности памяти и формирующих факто­ров». Каков опыт [прошлых существований], таковы и формиру­ющие факторы. В свою очередь, эти санскары соответствуют бес­сознательным впечатлениям, [обретенным в результате прошлой] деятельности. А каковы бессознательные впечатления, такова и память. Память [обусловливается] формирующими факторами, от­деленными типом рождения, пространством и временем, а форми­рующие факторы, в свою очередь, [обусловлены] памятью. Таким образом, и память, и формирующие факторы проявляются в силу того, что [бессознательные] следы кармы обретают свою действен­ность. А отсюда неразрывность связи [бессознательных впечатле­ний] , даже отдаленных [во времени от созревания плода кармы], полностью доказана, поскольку отношение причины, [опреде­ляющей карму], и следствия, [определяемого кармой], неразрыв­но ³.

10. И они безначальны, ибо жажда жизни вечна.

Безначальность этих бессознательных впечатлений [происте­кает] из вечности жажды жизни ¹. Известное самопожелание:

«Да не перестану я быть! Да буду я всегда!» ², свойственное всему [живущему], не является [чем-то] самообусловленным.

— Почему?

— Как может страх смерти, имеющий своей причиной воспоми­нание о [прошлом] страдании и отвращение [к нему], появиться у только что рожденного существа, которое еще не обладает опытом [того, что все живое] подвержено смерти? Кроме того, самосущая реальность не нуждается в причине для своего возникновения. Следовательно, это сознание, наполненное не имеющими начала бессознательными впечатлениями и актуализирующее лишь не­которые из них при [соответствующих] условиях, существует [как объект] опыта Пуруши ³.

Другие полагают ⁴, что, подобно тому как свет, исходящий от светильника, то сужается, то расширяется [в зависимости от того, находится ли светильник] в горшке или в дворцовом зале, так и сознание имеет лишь ту форму, [которая соответствует] размеру тела ⁵. И потому [они говорят], что промежуточное, существование и круговорот бытия (сансара) — установленный факт.

Как утверждает Учитель, сужение и расширение всепронизы-вающего сознания единственно и есть его способ деятельности. Далее, это [сознание] опосредовано такими условиями, как пра­ведность (дхарма) и прочее. Условия бывают двух видов: внешние и внутренние. Внешние — это наличие физического тела и других средств осуществления [йоги]: прославление [богов], раздача подаяний, благоговейное приветствие и прочее. Внутренние [усло­вия] — вера и тому подобное, зависящие лишь от сознания. В этой связи было сказано: «Дружелюбие и прочее суть образ жизни ⁶ тех, кто предается созерцанию; по своей природе они, [дружелюбие и прочее], не нуждаются во внешних средствах [осуществления] и приводят в результате к высшей праведности».

Из этих двух условий ментальное более эффективно.

— По какой причине?

— Чем может быть превзойдено знание и полное бесстрастие? Кто может с помощью лишь одной телесной деятельности, помимо силы сознания, опустошить лес Дандаку или выпить море, как Агастья ⁷?

11. Поскольку [формирование бессознательных впечатлений] включает ¹ причину, мотив, носителя и внешнюю опору, то при отсутствии таковых эти [бессознательные впечат­ления также] отсутствуют.

«Причина» [означает, что] вследствие праведности возникает счастье, а вследствие неправедности — страдание. Из счастья [проистекает] страстное влечение [к счастью], а из страдания — ненависть [к страданию]. Отсюда же, [то есть из этих двух], — активность [как таковая]. Движимый ментальной, словесной и физической деятельностью, [индивид] приносит пользу или вред другим [существам]. А из этого — вновь праведность и неправед­ность, счастье и страдание, влечение и вражда; и таким образом ко­лесо сансары ², имеющее шесть спиц, [находится в непрерывном] вращении. Движущая сила этого непрерывного вращения — неведе­ние, корень всех аффектов. Такова «причина».

«Мотив» же есть та [полагаемая цель], с опорой на которую и осуществляется порождение ³ праведности и прочего. Он отнюдь не является порождением [чего-то] нового, не существовавшего прежде.

Рассудок (манас), все еще наделенный своей функцией, есть вместилище бессознательных впечатлений. И действительно, бессо­знательные впечатления, лишенные своего носителя, не могут оста­ваться в манасе, функция которого исчерпана.

Когда тот или иной наличный объект способствует выявлению соответствующих бессознательных впечатлений, он служит их «внешней опорой».

Таким образом, [формирование] всех бессознательных впечат­лений включает эти причины, мотивы, носители и внешние опоры.

При их отсутствии связанные с ними бессознательные впечатления также отсутствуют.

[Как известно], нет ни возникновения того, что не существует, ни разрушения того, что существует. Каким же образом бессозна­тельные впечатления, будучи реальными сущностями ⁴, могут пере­стать существовать?

12. Поскольку качественные определенности различаются по времени, прошлое и будущее пребывают в своей собственной форме.

Будущее есть то, чему предстоит актуальное проявление ¹. Прошлое есть то, что уже нашло проявление в бывшем опыте. На­стоящее есть то, что осуществляется ² [в данный момент]. И эта тройственная реальность выступает объектом познания ³. Если бы такая [реальность] не существовала в своей собственной форме, то знание, не имеющее объекта, не могло бы возникнуть. Отсюда следует, что прошлое и будущее существует в своей собственной форме ⁴.

Далее, если бы результат кармы, который ведет к опыту [даль­нейшего сансарного бытия] или же к окончательному освобождению и который еще должен возникнуть, был бы [чем-то] нереальным, то праведный образ жизни, направленный на достижение [последней] цели, был бы бесполезным. Между тем [вспомогательная] причина способна лишь актуализировать уже существующее следствие, но не породить [что-то], чего не было прежде. Такая причина, будучи реа­лизованной, [как бы] оказывает специфическую помощь следствию, но не производит [нечто] совершенно новое.

Кроме того, субстрат (носитель) по своей природе [характериэуется] множеством качественных определенностей, а качества раз-1ичаются между собой ввиду различия временных модусов [суще­ствования]. Прошлое или будущее выступает именно как объектив­ная реальность, но отнюдь не как настоящее, уже обретшее специ­фическую форму своего проявления ⁵.

— Как же в таком случае [они существуют] ?

— Будущее выступает в своей внутренней форме, которой еще предстоит проявиться через саму себя. Прошлое [выступает] в своей внутренней форме как проявление того, что уже было пред­метом опыта. Актуальное проявление своей внутренней формы имеет место только в настоящем модусе времени; оно отсутствует как в прошлом, так и в будущем временных модусах. При наличии одного модуса времени два других остаются присущими [соответ­ствующему] субстрату. Таким образом, три временных модуса не возникают, не существовав прежде ⁶, [то есть они существуют всегда].

13. Они суть проявленные или «тонкие» и наделены природой гун.

«Они» — это в действительности дхармы, то есть качественные определенности, существующие в трех модусах времени: настоя­щие — те, которые обладают проявленной сущностью, прошлые и будущие — те, которые обладают «тонкой» сущностью,— это шесть неспецифических форм ¹.

Весь этот мир ² есть не что иное, как специфическое сочетание гун; поэтому в высшем смысле [можно сказать, что] сущность [мира] суть гуны. Так, согласно учению шастры, «высшая форма гун — вне поля зрения; а то, что попадает в поле зрения, пусто, словно майя» ³.

Однако, если все есть [только] гуны, то почему звук — это одно, а орган чувства — другое?

14. Самотождественностъ объекта [обусловлена] единообразием изменений ¹.

[Например], орган слуха как инструмент восприятия [обуслов­лен] конкретным изменением гун, которые характеризуются яс­ностью, деятельностью, устойчивостью и наделены природой по­знания. Звук как объект [слухового восприятия] — другое конкрет­ное изменение [гун], наделенных природой познаваемого.

Атом земли как часть «тонкой» субстанции [обусловлен] кон­кретным изменением звука и прочих [чувственных объектов], относящихся к общему классу материального. А эти [атомы, в свою очередь,] трансформируются [в соответствующие объекты, такие, например, как] земля, корова, дерево, гора и прочее. И в случае с другими «[великими] элементами», присовокупляя [к каждому из них свойства] вязкости, тепла, движения и пространственного расположения как то, что является общим [для них всех], можно представить себе [любую] конкретную трансформацию ².

— «Нет объекта, который не был бы связан с [актом его] сознавания, однако знание, не связанное с объектом, существует, [на­пример знание], сформированное во сне и других [состояниях]». Те, кто с такой позиции ³ отрицает реальную сущность объекта, и те, кто говорит, что объект есть не что иное, как мыслительная кон­струкция ⁴, напоминающая образы во сне, и в абсолютном смысле не существует, сами подобны таким же [сновидениям]. Они отри­цают реальную сущность объекта на основании чистого умозрения, не имеющего доказательной силы, хотя объект предстает в своем ве­личии как данность. Можно ли доверять утверждениям тех, кто от­вергает даже эту [очевидную] истину?

Почему это [утверждение] неверно?

15. При самотождественности объекта [содержания воспринимающих его] сознаний различны; поэтому обе эти [реальности] относятся к разным сферам.

Один и тот же объект служит общей опорой для многих [инди­видуальных] сознаний. В действительности он не является мысли­тельной конструкцией ни единичного сознания, ни многих сознаний, но опирается на самого себя ¹.

— Вследствие чего это [происходит]?

— Из-за того, что хотя объект и остается самотождественным, сознавания его [различными индивидами] нетождественны. Так, один и тот же объект вызывает ощущение счастья при праведной установке сознания. И он же вызывает чувство страдания при непра­ведной установке. При установке на неведение тот же самый [объ­ект] вызывает ощущение тупого недоумения, а при установке на истинное видение — чувство беспристрастности. Так чьим же со­знанием он сконструирован? Точно так же несостоятельно [и ут­верждение], что одно [индивидуальное] сознание может быть «окрашено», [то есть подвержено воздействию], объектом, который является мыслительной конструкцией другого сознания. Следова­тельно, способы существования объекта и сознания разнородны, ибо они различаются между собой как то, что воспринимается, и то, что воспринимает. В действительности они не могут смешиваться друг с другом.

Далее, с точки зрения санкхьи объект есть [продукт взаимо­действия] трех гун, способ существования которых — [постоянное] движение. И он, [этот объект], вступает во взаимодействие с [инди­видуальными] сознаниями в зависимости от таких [дополнитель­ных] условий, как праведность и тому подобное. Так он становится причиной того или иного проявляющегося содержания сознания, со­ответствующего [определенному] условию.

Некоторые считают, что реальный объект существует лишь одновременно со своим осознанием, поскольку он выступает дан­ностью опыта, подобно удовольствию и прочему. Отрицая с таких позиций свойство [объекта] быть общим [для множества индиви­дуальных сознаний], они отвергают реальное существование объек­та в предшествующие и последующие моменты.

16. Кроме того, объект не зависит от единичного созна­ния, [ибо, если] он [почему-либо] не может быть познан, то чем же в этом случае он будет¹ ?

Если бы объект зависел от единичного сознания, то [в тех слу­чаях] , когда сознание рассеяно или остановлено [в процессе сосре­доточения] , он не мог бы быть отражен этим [сознанием] в каче­стве такового.Не будучи объектом другого [сознания], то есть не будучи познанным или воспринятым кем-либо вообще, разве он в таком случае не существует? А когда [объект] вновь начинает взаи­модействовать ² с сознанием, откуда он появляется? Разве те его ча­сти, которые [в данный момент] отсутствуют, [поскольку отсут­ствует их восприятие], ему не принадлежат? Но в этом случае [можно было бы сказать, что если] нельзя увидеть живот, то нет и спины.

Отсюда [следует, что] объект не зависит [от сознания] и явля­ется общим для всех индивидов ³, а каждый индивид наделен незави­симым сознанием. Вследствие их соединения и возникает знание, то есть опыт Пуруши.

17. Объект познан или не познан в зависимости от того, воздействует ли он на сознание ¹ [или не воздействует].

Чувственные объекты, подобно магниту, притягивают к себе сознание, как если бы оно было железом, и «окрашивают» его, [то есть воздействуют на него соответствующим образом]. И тот чувственный объект, которым «окрашено» сознание, становится познанным. Напротив, объекты, [не воздействующие на сознание], являются непознанными. Сознание изменяется в зависимости от того, познана или не познана внутренняя сущность объекта ².

Но что касается [Пуруши], для которого именно это сознание и выступает объектом, то

18. содержания деятельности сознания всегда известны их господину, ибо свойство изменяться к Пуруше не относится.

Если, подобно сознанию, господин [сознания], Пуруша, тоже был бы подвержен изменению, то отсюда [можно было бы заклю­чить, что] его объекты, то есть содержания сознания, были бы по­знанными либо непознанными, как и чувственные объекты — звук и прочее. Однако свойство интеллекта быть постоянно известным его господину приводит к выводу, что Пуруша не подвержен [какому-либо] изменению.

Может возникнуть сомнение, не освещает ли сознание, подобно огню, и самое себя, и чувственный объект.

19. Оно не освещает самое себя по причине свойства быть объектом восприятия.

Как другие органы чувств или звук и прочие [чувственные объекты] не являются самоозаряющими ¹ в силу свойства быть объектами восприятия, точно так же и интеллект. И соответственно огонь не может служить здесь примером, ибо огонь не освещает свою собственную сущность [как то, что прежде] не было освещено. Такое освещение появляется [только в случае] связи источника све­та с тем, что должно быть освещено. Однако в собственной сущно­сти, [взятой] самой по себе, [такой] связи не существует.

Далее, смысл слов «сознание, освещающее самое себя» состоит в том, что оно не является объектом познания для кого-либо. Так, [слова] «акаша опирается на самое себя» означают, что она не опи­рается на что-либо другое.

Деятельность живых существ становится возможной вследствие отражения процессов, происходящих в их психике ²: «Я разгневан», «Я испуган», «Я испытываю влечение к тому-то», «Я испытываю от­вращение к тому-то». Без отражения процессов, [происходящих] в собственном сознании, такая [деятельность] невозможна.

20. Кроме того, обе они не [могут быть] познаны в одно и то же время.

Познание в одно и то же мгновение и собственной сущности, и иной сущности тоже невозможно. А утверждение приверженца учения о мгновенности ¹, что существование есть [одновременно] и действие, и то, что производит действие,— это [не более чем] предположение.

Может быть [и] точка зрения, согласно которой [одно] со­держание сознания, само собой переставшее существовать, вос­принимается непосредственно сменяющим его другим содержанием сознания. [Поэтому сказано в сутре]:

21. При [допущении, что одно содержание сознания воспринимается] другим содержанием сознания, [возникает дурная] бесконечность понимания понимания и смешение памяти.

Итак, если одно содержание сознания «схватывается», [то есть воспринимается], другим содержанием сознания, то чем вос­принимается понимание понимания? Оно также [должно восприни­маться] другим пониманием понимания, а это, [в свою очередь], другим, и так [возникает дурная] бесконечность ¹.

«...И смещение памяти». [Это означает], что сколько суще­ствует в опыте актов понимания понимания, столько и актов их за­поминания. А вследствие смешения таких [актов запоминания] установление одной [единой] памяти становится невозможным.

Таким образом, учение об уничтожении, отрицающее реальное существование Пуруши, познающего [деятельность] буддхи, приво­дит к крайней путанице. Те, кто склонен видеть субъект опыта в чем угодно, отнюдь не опираются на законы логики.

Некоторые принимают чистую сущность как таковую, [ут­верждая, что] именно она, отбросив эти пять групп [существования], обретает другие (группы) ². Но сказав так, они тут же этого и пугаются. Заявляя: «Я буду следовать практике воздержания в присутствии моего наставника, чтобы достичь полного безразличия к [пяти] группам существования и отрешения от них, дабы они ни­когда более не актуализировались и пришли к окончательному успокоению», они отрицают самое бытие такой сущности.

Но в учении санкхья-йога и других [системах брахманизма] под словом «себя» понимается Пуруша, господин, для которого сознание выступает объектом опыта.

— Как [это происходит]?

22. Чистая энергия сознания, не передающаяся [объектам] познает свой собственный разум, принимая его внешнюю форму.

«Энергия Того-кто-наслаждается, [то есть субъекта опыта], не подвержена изменению и не поглощается [объектами]». Когда она кажется поглощенной изменяющимся объектом, она как бы соответ­ствует способу его деятельности. И так только вследствие схожести с деятельностью разума (буддхи), [как бы] обретшего форму чисто­го сознания, она понимается как развертывание сознания, не отли-чимого от деятельности буддхи. Было сказано в этой связи: «Убе­жище, где располагается вечный брахман,— это не сферы ада и не горные ущелья, не тьма и не бездны морские, но деятельность буд­дхи, не отличимая [от него самого]. Так говорят мудрые».

А отсюда делается вывод:

23. сознание, окрашенное Зрителем и тем, что воспринимается, [становится] всеобъектным.

Интеллект окрашен познаваемым объектом, но и сам в силу свойства быть объектом восприятия оказывается связанным через эту свою функцию с субъектом, то есть Пурушей. Таким образом, то же самое сознание, будучи «окрашено» Зрителем и тем, что воспринимается, проявляется [одновременно] и как объект, и как субъект. Обретая внутреннюю форму одушевленного и неоду­шевленного и проявляясь как если бы оно не было объектом, хотя по своей природе оно есть объект, или как если бы оно было оду­шевленным, хотя [в действительности оно] неодушевленное, [это сознание], [отражающее все вокруг], подобно кристаллу, называ­ется всеобъектным ¹.

Поэтому некоторые, введенные в заблуждение таким сходством сознания [с Пурушей], говорят, что именно оно и является одушев­ленным. Другие же утверждают, что весь этот [мир] есть не что иное, как сознание ², и что в действительности коровы, горшки и про­чее, то есть [предметный] мир вместе с его причинами, не суще­ствуют. Поистине, [эти люди] достойны жалости.

— Почему?

— Потому что сознание, озаряющее формы всех чувственных объектов, и есть семя их заблуждения.

Что касается [различающего] постижения, [которое возникает] при йогическом сосредоточении, то постигаемый объект, будучи отраженным [в сознании] ³, есть иное, [нежели сознание], по­скольку служит его опорой. Если бы этот объект был «только-сознанием», то каким образом самопостижение могло бы установить себя в форме постижения? Следовательно, тот, кто определяет объект, отраженный при [йогическом] постижении, есть Пуруша.

— Почему это [происходит]?

24. Это [сознание], хотя и расцвеченное бесчисленными впечатлениями, [существует] для Другого, поскольку оно выполняет соединяющую функцию.

Итак, это сознание, хотя и расцвеченное бесчисленными бес­сознательными впечатлениями, существует для Другого — для его опыта и освобождения, но не для самого себя, потому что оно, подобно дому, выполняет соединяющую функцию. Соединя­ющую функцию сознания не нужно понимать как существующую для самой себя. Так, ощущение счастья испытывается не для самого счастья, а знание [существует] не для самого знания, но оба эти [состояния сознания существуют] для Другого. Тот Пуруша, цель которого объединяет в себе цель опыта и цель освобождения, и есть этот Другой. Он другой отнюдь не [в смысле принадлежности] к об­щему классу ¹. Любой из таких элементов, о котором может говорить сторонник теории уничтожения, служит, в свою очередь, цели другого элемента, ибо все они функционируют [только] в совокуп­ности. Но [он есть] тот особый Другой, который не функционирует в совокупности, то есть Пуруша.

25. У видящего различие прекращаются [все] размышления о собственном существовании.

Подобно тому как можно заключить на основании появления побегов растений в сезон дождей о существовании их семян, так и по виду [йогина], у которого от радости поднимаются волоски на теле и текут слезы, когда он слышит о пути освобождения, можно за­ключить, что он обладает завершенной кармой ¹, ведущей к осво­бождению, семя которой — знание различия между [Пурушей и со­знанием]. Его мысли о собственном существовании текут самым естественным образом. [А о тех], у кого такая [карма] отсутствует, было сказано: «Отбросив из-за своих пороков естественность [та­ких размышлений], они испытывают удовлетворение от первого же возражения ² и избегают окончательного вывода».

Размышления о своем существовании таковы: «Кем я был? Как я жил [прежде] ? Что такое это [рождение] ? Чем оно обусловлено? Кем мы будем? Почему мы будем?»³. Однако эти [размышления] прекращаются у того, кто обладает знанием различия между [Пуру­шей и сознанием].

— Почему [это происходит]?

— Потому что все многообразие изменений присуще [только] сознанию. Однако Пуруша при отсутствии неведения пребывает чистым и свободным от [какого-либо] влияния качественно-опре­деленных состояний сознания ⁴. Оттого у мудрого прекращаются [все] размышления о собственном существовании.

26. Тогда сознание растворяется в различении и тяготеет к абсолютному обособлению.

В этом случае сознание [йогина], которое прежде было направ­лено на чувственные объекты и погружено в неведение, полностью изменяется. Оно тяготеет к абсолютному обособлению и растворя­ется в знании, порожденном различением.

27. В нем иногда [проявляются] другие содержания, [порожденные] формирующими факторами.

В сознании, которое погружено в различение [своих] содержа­ний и течение которого устремлено к установлению абсолютного различия между саттвой и Пурушей, иногда возникают и другие со­держания, [например]: «Я есмь», или «Это — мое», или «Я знаю».

— Откуда [они]?

— Из ослабленных семян, то есть [прошлых] формирующих факторов.

28. Избавление от них подобно [избавлению] от аффектов.

Подобно тому как аффекты, находясь в состоянии прокален­ных на огне семян, лишаются способности к прорастанию, так и прошлые формирующие факторы, находясь в состоянии семян, про­каленных на огне знания, не способны порождать [новые] пред­ставления ¹.

Однако формирующие факторы [различающего] знания нахо­дятся [как бы] в дремлющем состоянии ² вплоть до полного исчер­пания функции сознания и потому [здесь] не рассматриваются.

29. У того, кто не привязан и к высшему постижению, вследствие различения всегда [возникает] Логическое сосредоточение, [именуемое] «Облако дхармы».

Когда этот [благородный] брахман не привязан и к высшему постижению ¹, то есть не желает ничего в качестве награды за такое [постижение], тогда у него, отрешенного и от этого [жела­ния, появляется] постоянная способность различения ². Вследствие разрушения семян формирующих факторов другие содержания сознания у него не возникают. Тогда и наступает состояние йогического сосредоточения, именуемое «Облако дхармы» ³.

30. Благодаря ему исчезают аффекты и карма.

Благодаря достижению состояния такого [йогического сосредо­точения] неведение и прочие аффекты оказываются вырванными ¹ вместе со своими корнями, а скрытые следы кармы, как благие, так и неблагие, уничтожаются. При устранении аффектов и кармы мудрец достигает освобождения еще при жизни.

— Почему?

— Потому что ложные установки и являются причиной суще­ствования. Поистине, не может быть, чтобы некто, освободившийся от ложных установок, был бы рожден [вновь] где-либо или кем-либо.

31. И тогда, при беспредельности знания, освобожден­ного от всех загрязняющих его препятствий, немногое [остается] из того, что должно быть познано.

Знание, освобожденное от всех препятствий, [создаваемых] аффектами и кармой, становится беспредельным. Саттва беспре­дельного знания, подавляемая тамасом, который заслоняет ее, и лишь время от времени приводимая в движение раджасом, будучи освобожденной, обретает способность к познанию. Теперь, когда она избавлена от всех загрязняющих ее препятствий, она становится беспредельной. А ввиду беспредельности знания остается очень не­многое из того, что еще должно быть познано, например светлячок в бесконечном пространстве.

Как сказано в этой связи, «слепой просверлил жемчужину, беспалый нанизал ее на нитку, не имеющий шеи надел ее, а немой пропел ей хвалу» ¹.

32. В результате этого завершается последовательное изменение гун, осуществивших свою цель.

В результате появления этого «Облака дхармы» последователь­ность изменения гун, осуществивших свою цель, оказывается за­вершенной. [Гуны], полностью исчерпавшие опыт и [приведшие] к освобождению, что и является их целью, не могут продлить свое существование ни на мгновение.

Итак, что же называется последовательностью?

33. Последовательность, понимаемая как конечный предел изменения, есть противоположность мгновения.

Последовательность по своей сути есть непрерывное течение моментов; как таковая она воспринимается через конечный предел, то есть завершение изменения. Так, новая одежда не обветшает, пока через ряд последовательных моментов не наступит предел ее [новизны].

В вечных сущностях тоже наблюдается последовательность. Сама вечность двояка: абсолютно неизменная вечность и вечность изменения. Из них неизменная вечность присуща Пуруше, а веч­ность изменения — гунам. Вечным является то, в чем даже при подверженности непрерывному изменению «таковость», [то есть внутренняя сущность], не разрушается ¹. Вечность их обоих, [Пуруши и гун], обусловлена тем, что их внутренняя сущность неразру­шима.

Что касается качеств гун — разума и прочих,— то последова­тельность их существования приходит к завершению, выражающе­муся через конечный предел изменения. В самих вечных гунах как носителях качеств такого завершения не обнаруживается.

В отношении абсолютно неизменных, вечных, пребывающих лишь в самих себе, освобожденных пурушей (индивидуальных «я») существование как таковое воспринимается только как последова­тельность. В этом случае, однако, [последовательность] не имеет за­вершения ². [Такой вывод] носит чисто вербальный характер и делается на основании глагольной формы «существует».

— Есть ли конец последовательности этого круговорота бытия, реализующей себя через гуны в их движении или в состоянии по­коя, либо же конце нет?

— Ответить на это невозможно.

— Почему?

— Есть вопросы, требующие категорического ответа: «Умирает ли каждый, кто родился? — Да, господин!» Однако есть вопросы, ответ на которые должен быть разделен ³: «Родится ли [вновь] каждый, кто умер? — Мудрый, обретший способность различа­ющего постижения и устранивший жажду [бытия], не родится, но [любой] другой родится вновь».

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: