Противоречия русской культуры XVIII века

Любая попытка представить русскую культуру в виде целостного, исторически непрерывно развивающегося явления, обладающего сво­ей логикой и выраженным национальным своеобразием, наталкивает­ся на большие внутренние сложности и противоречия. Каждый раз оказывается, что на любом этапе своего становления и исторического развития русская культура как бы двоится, являя одновременно два отличных друг от друга лица. “Европейское” и “азиатское”, оседлое и кочевое, христианское и языческое, светское и духовное, рациональное (“здравый смысл”) и иррациональное (“чудо”) — эти и подобные “пары” противоположностей свойственны русской культуре с древнейших времен и сохраняются фактически до настоящего вре­мени.

Поначалу подобная бинарность в истории русской культуры не приобретала характер жесткой антиномичности и разрешалась медиативно, т. е. через выработку компромиссных, синкретических решений. Так, сложившееся в результате Крещения Руси двоеверие представляло собой способ сосуществования противоречивых мировоззренческих установок язычества и христианства по принципу их взаимодополнительности, а не способ их противоборства по принципу взаимоисключаемости. Однако к концу XVI в. бинарные смысловые структуры русской истории (как мы это могли наблюдать в VI главе) становились все более дихотомичными и внутренне конфликтными образованиями, чреватыми неминуемым социокультурным взрывом, как бы запрограммированным в множащихся бинарных структурах сознания и бытия.

Двоемыслие, двоевластие, ереси, самозванство, смута, бунт, раскол — это лишь не­многие из значимых для понимания истории русской культуры поня­тий, выявляемых уже на стадии древнерусской культуры. Смутное время представляло собой уже буквальное нагромождение антиномий, как это и бывает всегда в условиях гражданской войны. Русский религиозный раскол — последняя, кульминационная фаза в истории культуры допетровской Руси, наступившая во второй половине XVII в. и предварившая собой многие социокультурные процессы в России XVIII-XIX вв., — характеризуется также явной двуликостью, двухсоставностью. Это то исходное состояние русской культуры переходного времени, где берут свое начало петровские реформы и формируется национальный менталитет новой русской культуры, претерпевающий очень незначительные изменения в дальнейшем, на протяжении последующих трех веков российской истории.

С начала ХVIII в. охвативший русскую культуру процесс секуляризации не только отделил "культуру" от "веры", не только десакрализовал многие культурные формы, прежде неотделимые от религии и культа, но и потеснил "слово" — "вещью", богословие — естествознанием, благо — пользой, книжную мудрость — практической деятельностью (административной, военной, дипломатической, технической, производственной и т. п.), вечность — злободневностью и текучестью времени, культурную заданность ("преданием", традициями) — окказиональностью культуры. Потеснил, но не вытеснил окончательно, что привело к сосуществованию в культуре фактических смысловых противоположностей или явлений, воспринимаемых как антиподы.

Более того, сталкиваясь между собой в реальных культурно-исторических процессах, эти полярные противоположности усиливались, конфронтируя друг с другом, и образовывали устойчивые антиномические пары, становившиеся способом существования русской культуры в переходный период. Внутренняя противоречивость русской культуры, уже в XVII в. достигшая значительной глубины, с началом петровских реформ еще более обострилась. Фактически культурная политика Петра инициировала возникновение не только круга его единомышленников, активных сторонников и последователей, но и становление множества столь же активных его противников, идейных оппонентов и антагонистов. Это означало, по существу, перенос ситуации раскола из сферы религиозной, церковной (где она сохранялась в той же напряженной фазе, что и во времена Аввакума) — в сферу светскую, а также в обыденную действительность.

Радикальные новации Петра воспринимались одной частью дворянства сочувственно и даже восторженно, другой, гораздо более многочисленной, —настороженно и враждебно. В широкой, народной среде реформаторская деятельность царя-преобразователя была, особенно в своей позитивной части, еще менее понятна и адекватно оценена; зато в своем отрицании и разрушении трактовалась апокалиптически. Все это приводило к тому, что Петровские реформы, вместо того чтобы сплачивать общество и консолидировать культурные силы, их раскалывали и разделяли; точнее — в одном отношении сплачивали, в другом же — раскалывали. Чем значительнее был контраст нового и старого, тем труднее было первое внедрить в традиционное общество, а второе — сохранить в процессе его модернизации. Между тем для того, чтобы конструктивно реализовать столь крутой исторический “перевал” от одной культурной эпохи к другой, нужно было осуществить и первое, и второе. Цивилизационный “узел” запутывался все туже.

Помимо того глубокого идейно-политического и социокультурного раскола, что был порожден петровской секуляризацией, в русской культуре XVIII в. наметились еще две конфронтационные тенденции: между "просвещенным" и либеральным меньшинством (культурной элитой) и консервативно настроенным большинством ("непросвещенной" массой) и между прозападнически настроенными поборниками реформ (таким же меньшинством) и их противниками, отстаивавшими восточную самобытность России, культурное "почвенничество". Первоначально обе социокультурные конфронтации совмещали сподвижники Петра и его противники; еще в конце XVII в. полемически сталкивались "мужичья" (но своя) культура "светлой Руси" и ученая (но чужая) культура барокко (А.М.Панченко).

Позднее, к концу XVIII века, антитезы либерализма и консерватизма, с одной стороны, и (условно говоря) "западничества" и "славянофильства", с другой (полемика карамзинистов и шишковистов), явно разошлись и были представлены различными деятелями культуры. Реальная картина русской культуры XVIII в. осложнялась тем, что идеи либерализма и западнические реформы нередко исходили от самих властных структур — монарха и его ближайшего окружения (т. н. "революция сверху", по Н.Эйдельману ), а охранительно-консервативные и национально-почвеннические настроения поднимались "снизу", совпадая с настроениями народных масс и большинства провинциального поместного дворянства, уходя корнями в традиционную, патриархальную культуру Древней Руси.

В этом отношении чрезвычайно характерна позиция историка и философа кн. М.Щербатова, выступившего — уже во время Екатерины II — против петровских "излишних перемен". В его концептуально выстроенном трактате "О повреждении нравов в России" (опубликованном в 1858 г. в Вольной русской типографии Герцена в одной книге с "Путешествием из Петербурга в Москву" А.Радищева) критика петровских реформ велась с позиций идеализации допетровской старины как средоточия истинной веры и благочестия, моральной устойчивости, аскетического патриархального быта, крепкого централизованного государства, основанного на соблюдении традиций и строения родового в своей основе общества. Соответственно петровская ломка традиционного уклада воспринималась им как целенаправленное "развращение" русского дворянства "подражанием чужестранным народам" во вкусах и модных нарядах, "открытых столах" и ассамблеях, искусствах и науках. Разрушение "тесной связи между родов", вытеснение "благородного рождения" чинами, "табелью о рангах", внедрение в российскую жизнь принципов открытости, "людскости", разрушение прежде незыблемой границы между частной жизнью и жизнью общественной, эмансипация личности в сфере умственной и чувственной, в общении и деятельности — все это симптомы и причины пробуждения сластолюбия, эгоизма, стяжательства, карьеризма, фаворитизма, а значит, неизбежного разрушения семейных союзов, государственных обязанностей, правосудия, патриотизма, а в конечном счете и падения государства.

Ради восстановления старых нравственных и религиозных устоев русского общества кн.Щербатов был готов поступиться распространением знаний и сочинений новейших писателей, отречься от благ западной цивилизации, как неорганичных России, примириться с сохранением и распространением суеверий, которые рассматривались как допустимая (а может быть, даже необходимая) цена возрождения веры и сохранения нравственности, укрепления национальной самобытности и культурной идентичности Святой Руси. Следует заметить, что, со своей точки зрения, кн. Щербатов был безусловно прав: вера, нравственность, убеждения, верность долгу, родовые привязанности, семейные союзы, государственное устройство — как можно было помыслить их с позиций древнерусской культуры — безусловно и окончательно разрушились, разложились, и их возрождение в прежнем виде (в среде столичного дворянства и правящей бюрократии) было уже невозможно. Отсюда пессимизм Щербатова, его мрачные, почти апокалиптические предчувствия, его ожесточение против реформаторов.

Но справедливо также и то, что ход реформ, их направленность, их половинчатость вызывали резкие нарекания у мыслителей, настроенных более радикально (Н.Новиков и А.Радищев); они подвергали реформы не менее резкой критике, с точки зрения понятий и критериев западной культуры, достижений и опыта европейской цивилизации. Таким образом, централизующие и центристские элементы русской культуры XVIII в., по необходимости связанные с политическим центром российской государственности (самодержавием), стали предметом целенаправленной критики как "слева" (с радикальных позиций), так и "справа" (с охранительных, консервативных позиций), что поставило центристские силы в противоречивое и неустойчивое положение "маятника", колеблющегося между крайними точками социокультурного спектра Русского Просвещения.

Замечательна культурно-историческая характеристика, которую дал А.Герцен антиномической "паре" М.Щербатов « А.Радищев: "печальные часовые у двух разных дверей” они, как Янус, глядят в противоположные стороны своей эпохи — назад и вперед. Позднее Герцен в тех же терминах (как двуликого Януса) обрисовал и противоборство славянофилов « западников. Речь у Герцена идет о "раздвоении единого", о расколе культурной целостности: Щербатов « Радищев — это такие же два персонифицированных полюса века Русского Просвещения, как Екатерина « Новиков, как Шишков « Карамзин; как в XIX в. братья Аксаковы и Киреевские, Хомяков, с одной стороны, « Белинский, Герцен и Кавелин, с другой, составляющие бинарную оппозицию в русской классической культуре. Эти идейные полюса русской культуры можно назвать : противники « сторонники реформ, или "архаисты" « "новаторы", или традиционалисты « модернизаторы, — смысл оппозиции достаточно прозрачен; в культуре XVIII в. сталкиваются между собой: старая, средневековая Русь « Россия нового времени, и ни одна из сторон не может взять верх над другой. Подобные проблемы, отражавшие характерную для национального русского менталитета бинарность, особенно контрастно предстали “на сломе” цивилизационного развития и ярко проявились в других явлениях и аспектах русской культуры XVIII в.

Один из них имеет особое значение для истории русской культуры Петровского и всего послепетровского времени. Это противоречие — между идеалом универсального государства (Дж.А.Тойнби) как самоцели общественно-исторического и культурного развития (Империи) и идеалами свободы: от стихийной воли до узаконенной демократии (свободы, различно понятой и выраженной; свободы в политическом и нравственном, эстетическом и религиозном смысле; свободы общественной, общенародной и свободой индивидуальности, творческой и самобытной личности) —оказывается сквозным фактором истории русской культуры на протяжении многих веков, фактически с ХVI в. по настоящее время. Дилемма безличного имперского Государства и личной, творческой Свободы с особой остротой встала перед Россией в процессе петровских реформ.

С одной стороны, колоссально выросла роль отдельной личности, от которой самым явным образом стали зависеть не только ее собственная судьба, но и ход истории; значение которой высвечивалось определенным образом только в контексте истории, — пример тому прежде всего деятельность самого Петра I (но и значение таких фигур, как Ф.Лефорт, А.Меншиков, П.Шафиров, Ст.Яворский, Ф.Прокопович, В.Татищев и др. как личностей чрезвычайно велико; в том же XVIII в. появятся и личности универсальные — масштаба Петра, Ломоносова, Екатерины II). С другой стороны, как никогда ранее выросло и значение абстрактного Государства — Империи, для которой все, даже самые великие личности (включая самого Петра!), были лишь служителями, работниками, строителями, солдатами, — т. е. простыми исполнителями, а то и вообще неодушевленным материалом, составляющим силу и величие России — если не настоящей, так будущей.

Коллизию государства и личности как сквозную культурфилософскую дилемму Г.Федотов назвал оппозицией Империи и Свободы. Мало кто из деятелей русской культуры Нового времени избежал этой дилеммы — включая Пушкина, родоначальника русской классики. Недаром в его произведениях узнаются черты и классицизма, и сентиментализма, и многих иных, позднейших направлений художественного творчества и соответствующих философских убеждений. “Певец Империи и Свободы", был в душе (и творчестве) консерватором и революционером одновременно. Подобное сочетание несочетаемого (реакция « революция, рабство « свобода, деспотизм « демократизм, разум « чувство и т. д.) было вообще очень характерно в целом для русской культуры Нового времени, начиная с самих Петровских реформ.

Столкновение в XVIII в. противоречивых интересов и целей государства и личности (дилемма, впервые возникающая в истории отечественной культуры) с особым драматизмом отозвалось в художественной культуре этого времени (прежде всего в литературе и театре). Речь идет об историческом наложении друг на друга трех направлений и культурных систем в рамках единого культурно-исторического процесса: классицизма, сентиментализма и Просвещения. В Западной Европе названные литературно-художественные направления представляли собой последовательные фазы культурного развития в XVII - XVIII вв. и практически никогда не совпадали по времени. Это означает, что явления классицизма, сентиментализма и Просвещения находились в западноевропейской истории в отношениях преемственности, причинно-следственной связи, но никогда не вступали друг с другом в актуальный диалог, идейную полемику, социально-политическую или философскую конфронтацию в качестве современников, оппонентов и конкурентов в идеологической и эстетической борьбе одной культурной эпохи, как это было в XVIII в. в России.

Одновременное сосуществование в русской культуре XVIII в. эстетической и художественной систем классицизма и сентиментализма, взаимоисключающих по своим принципам, исходным творческим установкам и в то же время различно исповедующих просветительские идеалы и лозунги, представляло собой бинарную конструкцию, состоящую из нескольких оппозиций: государство « личность; разум « чувства; нормативная дисциплина « непроизвольные влечения сердца; общественная польза « частное право; национальная гордость « космополитические общечеловеческие мотивы и т. п. В западноевропейской культуре классицизм и сентиментализм, хотя и были связаны с идеями и принципами Просвещения, но представляли собой разные этапы истории культуры, следующие друг за другом и сменяющие один другой, развивая или отрицая идеи и концепции предшествующего этапа на следующем за ним этапе. В России же классицизм и сентиментализм составляли вместе структуру “взаимоупора”, закрепляющую неустойчивый баланс противоборствующих сил Русского Просвещения и на время как бы “парализующую” их взаимные интенции и устремления.

В век русского Просвещения русскому классицизму принадлежала централизующая, "имперская" роль: дисциплина, норма, система ставились в культуре и жизни во главу угла; отказ от центробежных и произвольных тяготений лиц, местных, провинциальных стремлений и традиционных групп общества во имя национально-государственного единства и единообразия принимал формы преклонения перед общим и абстрактным, логическим и надчеловеческим законом государства (Г.А.Гуковский). Однако возникший практически параллельно с классицизмом русский сентиментализм противопоставил культу безличного Государства — личность человека с его чувствами, индивидуальными переживаниями, миром частных интересов, абстрактному бесчеловечному разуму — гуманизм, чувствительность, эмоциональную впечатлительность, сердечность.

“Классицистам” М.Ломоносову и А.Сумарокову, Я.Княжнину и В.Озерову, Г.Державину и И.Крылову "резонировали" “сентименталисты” И.Богданович и И.Дмитриев, М.Муравьев и Н.Эмин, А.Радищев и Н.Карамзин. Однако в ряде случаев очевидна принадлежность писателя одновременно и к классицизму, и к сентиментализму (М.Херасков, В.Лукин, Ф.Эмин, Н.Николев, Д.Фонвизин и др.): линия “разлома” проходит по самой творческой личности, поляризуя и раздваивая ее литературно-художественную деятельность. Впрочем, можно сказать, что почти все русские сентименталисты в той или иной степени “грешили” классицизмом, особенно поначалу, а многие русские классицисты отступали от верности классицистической системе (в том числе в сторону сентиментализма). Подобные же смешанные тяготения — и к классицизму, и к сентиментализму — можно наблюдать в русской портретной живописи 1780-90-х гг. (Ф.Рокотов, Д.Левицкий и особенно В.Боровиковский).

Дух Просвещения связал воедино классицистическое преклонение перед разумом и упоение чувствами; апологию Государства, Империи и возвышение выдающейся, неповторимой и свободной Личности; преувеличение роли Закона, всеобщей Нормы, поступательного прогресса (организующих и воспитывающих любого человека, не признавая никаких исключений) и сентименталистское сочувствие живому человеку, его обстоятельствам и его переживаниям (не укладывающимся в рамки норм и законов, нередко попираемым бездушием и формализмом системы, которая призвана все уравнять и унифицировать); восторженное приобщение человека к знаниям и наукам, к плодам цивилизации и культуры, выделяющим его из неодушевленного мира, и сентименталистский интерес ко внесословной личности и “естественной” природе, не искалеченным цивилизацией. Педагогические, воспитательные интересы и задачи русской культуры XVIII в. также были связаны и с классицизмом, и с сентиментализмом, хотя это были во многом чуждые друг другу принципы и убеждения относительно целей и задач Просвещения.

Чем более демократизировалась русская литература XVIII в., чем более она проникалась мотивами повседневности, психологическими и бытовыми описаниями, чем более “массовой” она становилась в своем обращении к читателям, апеллируя к общему сочувствию и сопереживанию героям и тем сложным, неоднозначным ситуациям, в которых они оказались; тем более она проникалась исповедальностью, этическими мотивами, коллизиями, проблемами и психологизмом — чертами, свойственными сентиментализму. Однако идеология классицизма, продиктованная сословной иерархией (пресловутые “три штиля” литературы и искусства — это жизненные стили трех сословий, из которых в России, в отличие от Франции, можно было наблюдать только два — дворянство и крестьянство), органически связанная с апологией сильного, централизованого, абсолютистского государства и героического служения ему, с утверждением разумности действительности, стройности политических, нравственных и эстетических принципов организации мира, — тоже была глубоко укоренена в российской реальности и не могла быть просто отвергнута как устаревшая, абстрактная, стилистически выспренная и нежизненная схема.

Для Русского Просвещения (конца XVIII в.) характерно стремление русских писателей и художников соединять черты обоих методов, стремясь к некоему равновесию между цивилизацией и природой, разумом и чувством, общим и случайным, нормой и исключением, образованием и интуицией, историей и частной жизнью, государством и личностью. Однако вместо желаемого равновесия взаимоисключающих тенденций мы нередко видим в русской культуре XVIII в. их коллизии, столкновения, контрасты, смысловые антиномии, идейное противоборство, взаимное напряжение двух разных моделей Просвещения — аристократической и демократической, встретившихся в одной национальной культуре и соединившихся в ней по уже знакомому нам принципу “взаимоупора”.

По существу, социокультурный разрыв, произошедший в корпусе русской культуры в ходе религиозного Раскола и в результате Петровских реформ, распространялся сразу в двух направлениях — по “вертикали” (т. е. в плане иерархии ценностей, норм, жизненных принципов, действующих в обществе) и по “горизонтали” (т. е. в плане одновременной соположенности нескольких ценностно-смысловых систем, полемизирующих и соперничающих друг с другом в рамках одной национальной культуры).

По “вертикали” — вместо единства классов и сословно-классовых культур — возник разрыв между культурой просвещенного дворянства, приобщившегося к достижениям европейской культуры и западной цивилизации, и народной традиционной культурой огромного большинства населения России (причем, не только крестьянского, но и городского, и провинциально-дворянского). И разрыв этот был весьма далек от задач демократизации и всеобщего просвещения. По “горизонтали” же — вместо чаемого реформаторами культурного единства России и Запада, а в перспективе и всей мировой цивилизации — складывался и усиливался разрыв между западноевропейским и российским, русским; между “чужим” и “своим”, самобытным, — разрыв, углублявшийся по мере приобщения отечественной властной (и духовной) элиты к Европе (к западноевропейской культуре и цивилизации, воспринимавшихся нерасчлененно — ни в социальном, ни в национальном плане). Концепция Просвещения, утверждавшаяся (и насаждавшаяся сверху) в России не только не способствовала действительному просвещению всей нации, всей страны, но, напротив, углубляла пропасть между “образованными классами” общества и остальной, непросвещенной массой, скорее проникавшейся недоверием к просвещению и просвещенным, “ученым” людям.

Соединение в системе единой национальной культуры сразу двух смысловых оппозиций (“дворянская, высокая культура” « “народная, низовая культура”; “европеизированная, привитая извне культура” « “национально-русская культура”, развивающаяся на собственной основе) привело к огромному внутрикультурному напряжению и, как следствие, к формированию в русской культуре мощных дивергентных процессов, которые ее латентную бинарность (вызванную геополитическими, географическими, этническими и иными факторами) превратили в сквозную ценностно-смысловую бинарность на всех уровнях значений и норм культуры, последовательно рефлексируемую и эксплицируемую философскими, научными, литературно-художественными, публицистическими, собственно политическими, педагогическими и иными ее средствами.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: