Смысл и цель Петровских реформ

В Петровских реформах, осмысляемых с большой исторической дистанции, одновременно угадываются и либеральные начинания Екатерины II и Александра I, и республиканские проекты декабристов, и административная перестройка Николая I, и Великая крестьянская реформа 1861 г., и столыпинская реформа, и все фазы Русской революции (не случайно многие мыслители Серебряного века, в том числе так называемые “веховцы”, авторы знаменитого сборника статей “Вехи” 1909 г., и особенно Н.Бердяев усматривали в петровских преобразованиях зародыш будущего большевизма). А.Н.Толстой в своем романе “Петр I” также развивал подобную идею, вызывая у своих читателей прозрачные ассоциации социалистического строительства в годы первых пятилеток с титаническими усилиями Петра по преодолению векового варварства. Можно сказать, что Петровские реформы представляют собой тот узел трудноразрешимых национальных проблем, который России предстоит в дальнейшем развязывать на протяжении нескольких столетий, в том числе и за пределами ХХ века. Поэтому понимание смысла и цели, характера и результатов Петровских реформ чрезвычайно важно для интерпретации и оценки всей истории русской культуры Нового и Новейшего времени — вплоть до конца ХХ века.

Петровские реформы открывают собой эпоху Нового времени в русской истории и прежде всего — эру Русского Просвещения, которой задают тон и идейную направленность. Заметим попутно, что термин “Петровские реформы” (с прописной буквы) понимается нами не буквально как реформы, проводившиеся Петром I (тем более, что акции и кампании петровского времени очень трудно квалифицировать как реформистскую деятельность в традиционном ее понимании, — это скорее, как убеждены большинство исследователей, “культурный переворот”, качественный исторический “скачок”, насильственный “перелом”), но как условное, устоявшееся в науке наименование социокультурного “первотолчка” модернизационных процессов в России, которые вывели страну и русскую культуру из эпохи Древности и Средневековья (до конца не отделелившихся друг от друга и сосуществовавших в качестве синкретического единства на протяжении более семи столетий, — с конца Х до конца XVII вв.) в нововременную парадигму.

"Век Русского Просвещения" (XVIII век в России), — важный период в развитии русской культуры, означавший постепенный переход от традиционной древнерусской культуры, сочетавшей в себе черты средневековья со слабо развитыми феодальными отношениями и родового, общинного уклада, — к культуре Нового времени (русской классической культуре XIX в.), начало которому положили Петровские реформы (первая последовательная попытка модернизации России "сверху"). Как это показал в цикле своих исследований, посвященных этой эпохе, акад. А.М.Панченко, в том числе в книге “Русская культура в канун Петровских реформ” (1984) главное содержание петровской модернизации составила секуляризация культуры (т. е. ее "обмирщение"), разрушившая специфическую смысловую целостность древнерусской культуры, которая, несмотря на многие ее внутренние противоречия, была сплошь религиозной и "застывшей" как система готовых эталонов, клише, форм этикета.

Ярко выраженное двоеверие Древней Руси было вполне органичным — на фоне межконфессиональной борьбы язычества и христианства, а древнерусская культура — религиозно-цельной и семантически единой, поскольку синтетическое религиозное мировоззрение связывало все пласты и компоненты культуры в нерасчленимое, аморфное “всеединство”: различия, даже противоположность язычества и первоначального христианства, связанных между собой по принципам взаимодополнительности (двоеверие) и взаимопроникновения, способствовали формированию православия как национально-своеобразного варианта христианства, опирающегося на локальное, этническое своеобразие восточнославянской культуры (в лице ее мифологии и обрядности) и устойчивый синкретизм архаической картины мира восточных славян.

Русский религиозный раскол XVII в. расчленил национальное религиозное сознание надвое и поляризовал русскую культуру по религиозному принципу (“старая вера” « “новая вера”), фактически означая возникновение религиозного плюрализма при отсутствии взаимной веротерпимости. Там, где языческая и христианская символика могли объединиться на почве национально-государственной и культурно-языковой общности, различное истолкование православной обрядности в условиях национального кризиса и общественной нестабильности привело российское общество к идейно-мировоззренческой, социально-психологической и бытовой конфронтации и распаду социокультурной целостности на два во многом взаимоисключающих мира (“старообрядцы” и никониане”). Петровские преобразования сделали социокультурный раскол Руси еще более жестким, непримиримым и необратимым, а главное — многомерным, развивающимся одновременно в нескольких направлениях.

Будучи логическим продолжением драматических процессов русского религиозного раскола XVII в., полоса Петровских реформ, проникнутая пафосом секуляризации, расчленила единую до того русскую культуру (синкретическую "культуру-веру") на собственно "культуру" и собственно "веру" (культура « вера), т.е. фактически на две разнооснòвные культуры: светскую (секулярную) и религиозную (духовную). Если даже поверхностные разночтения в исполнении религиозных обрядов могли расколоть православие как конфессиональное и духовное единство, то секуляризация еще недавно сплошь религиозной и традиционной культуры не могла не иметь еще более разрушительных для древнерусской культуры последствий. Как и любая общинная структура, древнерусская цивилизация не выдерживала ни малейшего нарушения вековых традиций, апеллирующих к общественному согласию общества в отдаленном прошлом: любая, даже частная модернизация приводила к распаду “единодушия” общества по ряду принципиальных вопросов, к росту разногласий и конфликтов, к крайней поляризации общественного мнения и неизбежному расколу.

Г.Федотов в своем исследовании “Святые Древней Руси”, ссылаясь на списки канонизированных святых, составленные акад. Е.Е.Голубинским, констатировал последовательное и резкое убывание, “утечку” святости из русской жизни. По словам Федотова, Петру потребовалось разрушить лишь обветшалую оболочку Святой Руси: его “надругательство” над старой Русью встретило ничтожное духовное сопротивление, — древнерусская жизнь, лишенная святости, омертвела. Речь шла, разумеется, не об утрате какого-то субстанциального качества или сущностного компонента целого (“святости”), а об изменении общественного отношения к некоторым традиционным ценностям, прежде почитаемым всем обществом, а позднее вызывавших противоречивое и даже амбивалентное отношение.

Так, протопоп Аввакум, с точки зрения одной, наиболее традиционалистской части русского общества, был несомненным святым, великомучеником, пророчески предрекавшим свою гибель за веру, идейную принципиальность и стойкость в религиозных убеждениях; для другой же, наиболее модернизированной части населения, он же был опасным святотатцем, еретиком, смутьяном, раскольником, оппонентом царской власти и господствующего клира, а потому вполне заслуживал сожжения. Это же относилось и к иным, аналогичным фигурам того же времени — священнику Лазарю, иноку Епифанию, дьякону Федору, боярыне Феодосье Морозовой и ее сестре княгине Евдокии Урусовой, жене стрелецкого полковника Марье Даниловой и др. В петровское же время шел раскол не между двумя различными верами (верой и инаковерием), а между верой и неверием, религией и безрелигиозностью, — с точки зрения Древней Руси, разница колоссальная!

По существу, признание самой религиозности необязательной, факультативной составляющей культуры, недвусмысленное отделение светской власти от церкви и подчинение церкви государству представляли собой “взрывные” факторы динамики русской культуры. При этом религиозная часть русской культуры фактически уходила на периферию национально-исторического развития и утрачивала ряд прежде ничем не заменимых смысловых и регулятивных функций (хотя для большинства населения России именно она оставалась основой жизни, была естественной и привычной), а новообразовавшаяся секулярная, светская культура, напротив, обретала все новые и разнообразные функции и укоренялась в центре официальной, государственной культурной и общественной жизни, принимая самодовлеющий характер (хотя она и являлась культурой образованного меньшинства, дворянской элиты). Таким образом, оппозиция религиозного и светского дополнялась в петровское время противопоставлением центра и периферии, просвещенного меньшинства — непросвещенному большинству, целенаправленной государственной культурной политики — спонтанной и стихийной народной культуре.

В то же время осуществленная Петром I церковная реформа, вытесняя из государственного обихода традиционно понимаемую святость и сакральные ценности “православной цивилизации” Святой Руси, но объективно не имея возможности (как, впрочем, и желания) изъять из жизни и русской культуры саму религиозность как таковую, тем самым способствовала сакрализации важнейших светских институтов и феноменов культуры (в том числе тех, что в принципе не включались в кругозор верующего человека и понимались скорее как антипод святости, нежели как ее мирской аналог), заместивших собой религиозный культ. Это вело, с одной стороны, к отчуждению светской власти от религии (вплоть до признания ее властью Антихриста, например, старообрядцами), с другой стороны, — к порождению и распространению в массовом сознании нового и специфического для русской культуры феномена — "светской святости" (А.М.Панченко), заключавшегося в экстраполяции атрибутов культовой святости на нерелигиозные предметы и явления.

"Светская святость" выражалась в таких различных по своему характеру и далеко отстоящих друг от друга явлениях, как политическая сакрализация личности монарха (культ Петра, Екатерины II и др.), культ государства и нации, русских армии и флота и их военных побед, государственное и национальное самодовольство, идеологическая сакрализация классиков культуры (особенно ярко заявившая о себе по отношению к отечественной литературе уже в XVIII, но особенно в XIX вв.: апология энциклопедизма М.Ломоносова, поэтического дара Г.Державина, исторических и лингвистических заслуг Н.Карамзина; эстетический культ Пушкина и борьба за первое место на "литературном Олимпе"), возникновение и дальнейшее обострение критической и философской полемики, направленной на сакрализацию тех или иных идей, норм, ценностей, самоутверждение наук — естественных и гуманитарных ,— философии и искусств.

Именно в это время стала складываться столь характерная в дальнейшем для русской культуры способность "религиозной энергии русской души" переключаться и направляться к целям, которые "не являются уже религиозными" (Н.Бердяев), т. е. к целям социальным, научным, художественным, политическим и т. д., ярко заявившая о себе уже в увлечении русских общественно-политических и культурных деятелей XVIII в. масонством и внеконфессиональным мистицизмом (А.П.Сумароков, И.П. Елагин, И.В.Лопухин, И.П.Тургенев, Н.И.Новиков, А.В.Суворов, Павел I и др.). Исследователь русского масонства акад. А.Н.Пыпин замечал, что широкое распространение масонства было популярно между умами, “вышедшими из простого невежества”, еще “мало воспитанными настоящей наукой”. По существу, масонство среди отечественных неофитов научного мышления казалось особого рода наукой, формой сокровенного знания о мире, будучи на самом деле функцией религиозного, а часто и мифологического сознания, замещавшей собою положительные науки и выдававшей себя за таковую, представлявшей иррациональное в рациональной форме и наоборот.

Впоследствии “религиозная энергия” русской культуры особенно резко проявилась в атеистическом и материалистическом фанатизме разночинской интеллигенции второй половины XIX в., в ее увлечении естествознанием, политикой, техникой — нередко фетишизируемыми и рассматриваемыми в отрыве от целого культуры как своего рода "безрелигиозная религия", или религия, развивающаяся в отрыве от собственного субстрата. В этом же, quasi-религиозном ключе должен рассматриваться и политический экстремизм русских радикалов, начинавшийся в XVIII в. с теоретических допущений (А.Радищев), а к 70-м годам XIX в. превратившийся в террористическое движение. Впоследствии все предреволюционные и послереволюционные политические страсти, особенно массовые, в той или иной степени носили религиозный или религиоподобный характер (включая “веру в светлое будущее”, светский культ государственных руководителей и вождей, уподобление политических партий религиозной общине, церкви или секте, воюющей с ересями, вероотступниками, сатанизмом, социалистической теории— догматическому вероучению и т. п.).

Возникший в результате исторически закономерного раскола единой средневековой культуры идеологический плюрализм XVIII в. поначалу естественно укладывался в барочную модель состязательности различных мировоззренческих тенденций и принципов: в одном семантическом пространстве сталкивались в напряженном диалоге-споре (или эклектическом хаосе) пессимизм и оптимизм, аскетизм и гедонизм, "школьная" схоластика и дилетантизм, дидактизм и развлекательность, этикет и сенсационность, константность и окказиональность, эстетизм и утилитаризм. Однако характерный для российской цивилизации, начиная уже с конца XVI в., “государствоцентризм" в конце концов восторжествовал в лице светской культуры, подчинившей себе элементы культуры духовно-религиозной ( а в какой-то части и отвергнувшей их, если казалось, что последняя тормозит обновление России, удерживает ее в рамках Средневековья, церковного "предания"). В дальнейшем религиозная “специализация” культуры становилась все более и более узкой отраслью общественной деятельности, а в системе морфологии русской официальной культуры XVIII в. — периферийной и второстепенной областью по сравнению с наукой и искусством, литературой и философией, обучением и воспитанием, техникой и политикой.

Впервые обретенный русской культурой действительный (притом разительный!) плюрализм вкусов и стилей, ценностей и норм, традиций и идеалов не мог не отразиться на бытовом поведении людей XVIII в., которые, по сравнению с человеком Древней Руси, могли развиваться и реализовать себя с неизмеримо большей степенью потенциальной свободы. Однако эта потенциальная свобода была осложнена принципиально новыми культурными функциями как феноменов быта, так и особенностей поведения, открывшимися в результате Петровских реформ. По существу, в бытовом поведении русского дворянства произошла настоящая революция: оно оказалось вписанным в иную нормативную систему и обрело новый культурный смысл.

Смешение различных форм семиотики поведения в Петровскую эпоху (стилизация и пародийность, ритуал и эпатажный антиритуал, официальность и "партикулярность" поведения) на фоне общенародного уклада жизни, резко отличавшегося от жизни дворянства, обострило ощущение стиля поведения, который индексировался различным образом в зависимости от характера пространства (Петербург и Москва, Россия и Европа, подмосковное имение и заглазное и т. п.), от социального положения (служащий или отставной, военный или статский, столичный или провинциальный и др.). Соответственно дифференцировались различные знаки поведения — манера разговора, походка, одежда, жестикуляция, лексика и т.д.

В русской дворянской культуре XVIII в. складывался весьма разветвленный "стилевой полифонизм каждодневного быта" (Ю.Лотман); реализация поведения в каждом конкретном случае осуществлялась, писал ученый, “в результате выбора”, как “одна из возможных альтернатив"; система жизни русского дворянина строилась как “некоторое дерево”. Обретая в значительной мере игровой, нарочито искусственный и "художественный" характер, бытовое поведение строилось по моделям "поэтики поведения", заимствованным из тех или иных произведений искусства (литературы, живописи и театра), что подготовило культ театра и театральности в русской культуре начала XIX в., а вместе с тем эпоху романтизма.

С изменением места религии в картине мира преобразилось и соотношение между собой других частей и компонентов культуры, ее форм и категорий. Так, в концепции мира, утверждаемой Петром, на место "красоты" ставится "польза"; вслед за идеями утилитаризма, полезности началась "борьба с инерцией слова"; традиционный для Древней Руси приоритет слова, словесного этикета (отождествляемый реформаторами с косностью и шаблонным мышлением) отходит на второй план перед авторитетом вещи, материального производства, естественных и технических наук; "в культурной иерархии слово уступило место вещи", "плетение словес" сменил деловой стиль, отягощенный бюрократическим канцеляризмом; введенный Петром гражданский шрифт, противостоящий церковнославянскому, окончательно отделил светскую книжность от религиозной и мирскую, безрелигиозную культуру в целом — от духовной; рукопись была вытеснена газетой, средневековое преклонение перед "чудом" сменила "барочная сенсационность".

Неизбежный "упадок литературы" при Петре компенсировался информативностью словесных произведений; борьба со словесным этикетом породила упразднение многих запретов как в бытовом поведении, так и в искусстве; рождались новые жанры и стили в искусстве, прежде немыслимые (например, жанр путешествий, “гисторий”, “эпистол”, кантов и др.); апофеоз вещи раскрепостил сюжет литературно-художественных произведений, ставший более занимательным и динамичным; в результате усиления интереса к вещам и вещественной стороне реальности русской культуре удавалось осваивать новые, прежде заповедные для нее смысловые области и темы. Реальность мира стала описываться и толковаться более адекватно и вне соотнесения с вековыми идеалами религии и традиционной этики и эстетики; жизненный и житейский опыт стал постоянным предметом отражения в литературе и искусстве. Литература петровского времени не породила собственного художественного стиля, зато полем ее зрения стала действительность во всей ее широте и безграничности.

Принципиально новыми феноменами, немыслимыми в рамках традиционной русской культуры, явились — в результате Петровских реформ — библиотеки и общедоступный театр, Кунсткамера (первый музей, собрание вещественных раритетов) и Академия наук, парки и парковая скульптура, дворцовая и усадебная архитектура и морской флот. Апофеоз вещи и борьба с "инерцией слова" были связаны в Петровскую эпоху с упразднением многочисленных запретов в культуре, общественной жизни и в быту, характерных для средневековья, с обретением нового уровня духовной свободы (ориентированной на динамичную, разомкнутую в будущее событийность — в противоположность древнерусским представлениям о культуре как о вселенском, вневременном континууме — "эхе вечности", обращенном в прошлое), с освоением новых предметных областей и смыслов. Искусство развивается по преимуществу как окказиональное, т. е. созданное "по случаю"(вирши и театральные постановки, архитектурные сооружения и портреты, песни и канты, тематические проповеди и приклады).

Преодолевая статичность и нормативность, русская культура XVIII в. начала проникаться принципом историзма: история отныне воспринимается не как предопределение, не как застывшая вечность или постоянно воспроизводимый эталон, не как идеал мироздания (что было характерно для древнерусской культуры), но как иллюстрация и урок современникам, как результат участия человека в ходе событий, итог сознательных действий и поступков людей, как поступательное движение мира от прошлого к будущему. История отныне предстает как память, как искусственное “воскрешение” прошлого (с целями воспитания или назидания, ради осмысления, анализа извлеченного опыта или отталкивания от прошлого), как “аппликация” на современность, как “урок” настоящему; вместе с тем рождается и ориентация русской культуры на будущее, ее апелляция к идеям и установкам развития, а не сохранения, динамики, а не желанной стабильности. Отсюда развитие в ХVIII в. профессионального научного интереса к изучению национальной истории — становление отечественной истории как науки (В.Татищев, М.Ломоносов, Г.Ф.Миллер, М.Щербатов, И.Болтин, А.Л.Шлёцер и др.) и опыта художественного ее осмысления в поэзии, прозе и драматургии (А.Сумароков, М.Херасков, Я.Княжнин, Н.Карамзин и др.).

Появляются первые представления о социальном и культурном прогрессе как поступательном движении общества вперед, его развитии и совершенствовании — от низших форм к высшим, от варварства к цивилизации. Становится постоянным сравнение с этой точки зрения разных стран и народов, разных культур, и прежде всего сопоставление России с Европой, причем нередко — не в пользу России. На первый план политики Петра выходит преодоление российского отставания в различных социальных и культурных аспектах. Само внедрение тех или иных культурных инноваций продиктовано именно задачами ликвидации культурной отсталости.

Вместо репродуцирования суммы вечных идей и представления культуры, с точки зрения средневековья, как феномена, имеющего вневременной и вселенский смысл, — в канун Петровской эпохи, а тем более в процессе петровских преобразований возникла и укрепилась идея бесконечности истории, культура стала восприниматься как поток инноваций, как непрерывное обновление норм и традиций, идеалов и форм деятельности, как человеческое творчество, направленное на преобразование среды обитания и общества, наполнение досуга и духовного мира человека различными ценностями внеконфессионального и нерелигиозного происхождения. В то же время человек предъявил свои “права на историю” и попытался овладеть ею, на практике упраздняя различия между вечностью и бренным существованием. Ради этого в культуре петровского времени получили развитие посредующие культурные “звенья”, размывающие смысловую грань между Абсолютом и повседневностью, Бытием и бытом и составляющие непрерывную цепочку. Так, в XVIII в. самостоятельное значение в русской культуре начинают обретать наука и искусство, философия и богословская мысль, образование и техническое творчество, т. е. специализированные формы культуры, развивающиеся автономно друг от друга и независимо от своего культурного целого, все более дробного, дифференцированного.

Именно с этого момента, т. е. фактически начиная с Петровских реформ, "ядерные" процессы в русской культуре происходят со все возрастающим участием научно-дискурсивногомышления с его логико-понятийной рефлексией действительности и самой культуры. Если учесть, что науки и научной деятельности как таковых не существовало в Древней Руси, а сама “ученость” понималась как начитанность, причастность к книжному знанию и узкому кругу образованных людей, то появление научного дискурса в русской культуре следует квалифицировать как поистине революционный сдвиг в сознании людей. Однако — применительно к русской культуре ХVIII — начала ХIХ вв. в целом — наука и научность, вообще положительное знание — при всей своей наступательной активности и расширении сферы своего культурного влияния — все же так и не заняли ведущего положения в русской культуре.

Скептическое отношение к науке, учености, образованию, предубеждения религиозного толка против научности и наук были широко распространены среди дворянского большинства и служили предметом сатирического изображения и осмеяния не только в сатирах Кантемира, баснях и эпиграммах Сумарокова, но и в комедиях Фонвизина, самой Екатерины II. Апология науки и учености у В.Тредиаковского, М.Ломоносова и др. деятелей русской культуры XVIII в. лишь восстанавливала равновесие положения науки в эру русского Просвещения, требуя для одного этого колоссальный интеллектуальных и литературных усилий. Большое место в официальной культуре того времени, начиная с комедий самой Екатерины (“О время!”, “Обманщик”, “Обольщенный”, “Шаман сибирский”) и кончая сочинениями профессиональных литераторов, занимало обличение суеверий и религиозного ханжества, противоречащих здравому смыслу и мешающих исполнению гражданских обязанностей дворянства и государственной службе. Немалую роль здесь играла и апелляция к науке и общественному мнению, постепенно завоевывавших в русском обществе авторитет и смысловую значимость.

Только во второй половине ХIХ в. в русской культуре начинают утверждаться общественный статус науки и ученого; позитивистская методология научного познания, обращенная к различным предметам; естественнонаучные подходы к знанию вообще, включая знание гуманитарное (философия, история, эстетика, литературно-художественная критика и даже само искусство с укрепляющимся статусом и авторитетом реализма); впервые в истории русской культуры философия (в лице Вл. Соловьева и его последователей) обретает систематизированные, логико-концептуальные формы, сопоставимые с классической немецкой и в целом западноевропейской философией. Прошло по крайней мере полтора века со времени появления научного дискурса в русской культуре, пока наука стала не просто составной частью русской культуры, но и магистральным направлением ее развития.

Так или иначе, в началом Петровских реформ в России возникла ситуация “социокультурного переворота”. В русской культуре стал доминировать принцип неограниченной свободы, восторжествовало преодоление обветшавших норм и шаблонов, чуть ли не революционным образом стали трансформироваться культурные ценности, идеи и стиль произведений культуры, формы житейского поведения; стали внедряться новые обряды и традиции, в то время как старые отвергались и осмеивались; изменилась культура быта, — все это, разумеется, в рамках жизни довольно узкого круга европейски образованных людей. Присутствие содержательной и формальной "новизны" становилось обязательным требованием русского "Века Просвещения".

Все эти социокультурные метаморфозы вступали в резкие и болезненные противоречия с культурными канонами и социальными установками допетровской Руси. Быстрая и ничем не подготовленная “ломка” культурной парадигмы, осуществлявшаяся в русской истории впервые, привела к жестко антиномичному противостоянию двух во многом взаимоисключающих систем ценностей — древнерусской и общеевропейской (в российской интерпретации) — и углублению социокультурных противоречий России в Новое время. Однако существовало такое содержательное (цивилизационное) начало, которое объединяло эпоху Древней Руси и новой России; этим началом была идея сильного, централизованного, деспотического государства, — идея, равно актуальная для Московской и Петровской Руси.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: