Отражение» или «переработка»

Но особенно резкую ответную реакцию вызвало критическое замечание Лукача в адрес Энгельса по поводу так называемой теории отражения. Сама по себе идея, согласно которой наше знание и наше сознание является «отражением» действительности, не является специфической для марксизма. Идея эта известна со времен Демокрита, она разрабатывалась метафизическими материалистами XVIII века. Но о сознании и познании как отражении говорит также Энгельс в своем «Анти-Дюринге». Эту же точку зрения, с некоторыми оговорками, отстаивает Плеханов. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» также исходит из того, что принцип отражения есть принцип всякого, в том числе и диалектического материализма. И в общем это понятно. Ведь если нет отражения, нет и познания. Если образы нашего знания не адекватны предметам действительности, тогда оказываются оправданными субъективизм и агностицизм. А это уже отступление от материализма. Это в лучшем случае так называемый «стыдливый материализм».

Некоторые говорят, что такова позиция Энгельса, Плеханова, Ленина. А Маркс не пользуется термином «отражение». При этом приводится ссылка на известное место из предисловия к 1 тому «Капитала», где Маркс пишет следующее: «Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» [89].

Да, Маркс здесь говорит об идеальном, т.е. знании, сознании, не как об «отражении» материального, а как о его «пересадке» и «переработке». Хотя в «Немецкой идеологии», которой Лукач не знал, Маркс с Энгельсом говорят о том, что общественное сознание есть отражение общественного бытия. Мало того, они утверждают также, что «даже туманные представления в мозгу людей являются своеобразными испарениями действительной жизни» [90].

Дело, однако, не в том, называть это «отражением» или «переработкой», а дело в том, что «отражение» общественного бытия не может осуществляться без «переработки». Если Маркс утверждает, что религия есть форма общественного сознания, а общественное сознание есть «отражение» общественного бытия, то это не значит, что религиозному образу бога в общественном бытии соответствует некоторый прообраз. Исторический материализм привнес в материалистическую «теорию отражения» существенные коррективы. Если старый материализм пытался объяснить человеческое со-знание как отражение природы, то исторический материализм понимает его как отражение общественного бытия. И здесь уже «отражается» не внешний человеку мир природы, а мир человеческих отношений , мир самого человека. Иначе говоря, здесь человек отражает сам себя .

Но человек, если вспомнить известное выражение Маркса, родится не фихтеанским философом, Я есмь Я, и без зеркала в руках. Отразить сам себя непосредственно он не может. Вот он и изобретает себе различные «зеркала» (в том числе и кривые), чтобы увидеть самого себя. Все образы художественной и религиозной фантазии, все понятия философии и политики являются для человека такими «зеркалами». Поэтому сознание человека не может быть не общественным, так же как оно не может не существовать общественно-объективным образом, не только в форме мыслей и чувств, но и в форме самой общественной (государственной, церковной, партийной и т.д.) организации.

Если старый материализм рассматривал отражение как условие человеческой фантазии, то исторический материализм рассматривает фантазию как условие отражения в сознании людей более сложной и запутанной человеческой действительности. Но в сущности верно и то и другое, и, как заметил кто-то из древних, если бы быки имели богов, то их боги были бы с рогами. Таким образом, исторический и диалектический материализм не отбрасывает «теорию отражения» старого материализма, а углубляет и конкретизирует ее.

Принцип отражения не обязательно должен связываться с созерцательностью, с созерцательностью принцип отражения связан только у старого, созерцательного материализма. Новый материализм, конкретизируя принцип отражения на базе общественного бытия, подводит тем самым базис и под отражение в естествознании. Ведь и природу человек познает только в общественных формах, в формах общественного сознания. Поэтому без материалистического понимания истории нет не только понимания исторической диалектики, но и диалектики научного, всякого научного, познания.

Лукач противопоставляет «отражению» «переработку». Но не замечает, или, по крайней мере, не выражает достаточно явно того, что «переработка» конкретизирует «отражение» и поднимает его на качественно новую ступень. Однако сказать, что Лукач просто «отрицает» отражение, и потому он – «идеалист», это тоже было бы грубо и по существу не совсем верно. И уж во всяком случае стоит видеть резоны и в возражениях Лукача против «теории отражения». Он прав по крайней мере в том отношении, что плоская «теория отражения» не дает оснований для демистификации овеществленного сознания.

Преодоление овеществления предполагает путь, обратный «переработке» общественных отношений в сознании людей и превращения их в идеи и образы, которые скрывают действительные отношения. Тем самым преодолевается дуализм мышления и бытия, который непреодолим и для идеализма платоновского типа, и для материализма, подобного материализму ХVIII в. И тот, и другой берут действительность и идеи в их фиксированном, неизменном виде. «И с этой точки зрения, - не без основания утверждает Лукач, – все равно, принимаются ли вещи за отражения понятий или понятия за отражения вещей, раз в обоих случаях этот дуализм фиксируется и становится логически непреодолимым» [91].

Можно упрекать Лукача в том, что он, как считает Деборин, «скуп на аргументации там, где необходимо развить свои мысли до конца» [92], но утверждать, что он является идеалистом, нет никаких оснований. Утверждение специфического характера развития в истории – это еще вовсе не обязательно идеализм. Ведь если я скажу, что развитие видов в природе отличается от геологического развития Земли, то отсюда следует только то, что развитие видов совершается по иным законам, чем законы геологического развития Земли. Скажем, в развитии видов действует борьба за существование. В геологическом развитии ее все-таки нет. Эти вещи надо различать. И нельзя закономерности развития, свойственные высшим ступеням развития, переносить на низшие формы, например, искать проявления свободы в живой природе. Но нельзя поступать и наоборот. Например, делать «борьбу за существование» законом истории.

Всеобщая теория развития, как считал Лукач, должна охватывать всякое развитие. «Если из онтологического царства развития, – писал он, – вырывают астрономическое развитие, длящееся несколько миллиардов лет, то совершают ту же самую ошибку, что при отрицании развития у животного, которое живет несколько часов или минут» [93]. Всеобщее здесь понимается не как одинаковое, а как общее для всех, единое для всех , подобно тому, как мы говорим, например, о единой для всех нас родине. Это должно быть, в терминологии Лукача, онтологическое общее, то есть объективно общее, а не формально общее. «С точки зрения научного охвата действительности…, – замечает Лукач, – более опасно, если понятие развития обобщают онтологически необоснованным образом» [94].

Сколько тысяч советских людей, и не только советских, читали в учебниках и популярных брошюрах, что Гегель «отрицал развитие в природе». Что же, выходит, Гегель считал, что природа остается неподвижной и равной самой себе, как Бытие у Парменида? Да нет, Гегель здесь скорее на стороне Гераклита, у которого «все течет и все изменяется». Да, времена меняются, люди тоже. Был молодым, стал старым. Человек изменился. Но развился ли?

Не всякое изменение есть развитие. С этим, вроде бы, даже не спорят. Но ведь и развитие развитию рознь. Своеобразие диалектического развития, как считал Ленин, заключается в том, что оно совершается через борьбу противоположностей, через перерывы постепенности, через «скачки». И есть недиалектическое развитие, которое есть развитие без «скачков», без «перерывов постепенности», без «борьбы». Таково эволюционное развитие, которому соответствует альтернативная диалектике концепция развития. И эта эволюционная концепция была господствующей в ХIХ веке, поскольку развитие в это время исследовалось в основном в живой, и отчасти в неживой природе.

Эволюционная концепция развития выросла из естествознания ХIХ века, то есть из изучения природы. Сказать в те времена «диалектика развития в природе» – это все равно, что сказать «логика развития в природе», или «логика природы». Ведь сам термин «диалектика» со времен Платона и вплоть до Энгельса употреблялся исключительно для обозначения логики мышления в том случае, когда оно развивается по схеме тезис – антитезис – синтез, по принципу столкновения противоположных мнений об одном и том же.

«Диалектика природы», как и «теоретическое естествознание», были терминологическими новациями исключительно Энгельса. Насколько они оправданы, можно спорить. Во всяком случае реакция Лукача на «Диалектику природы» понятна. Это реакция человека, который до этого знал, что диалектика – это логика, или, в крайнем случае, закономерность исторического развития. Но важнее те основания, которые позволили Энгельсу говорить о «диалектике природы». В чем они состоят?

Дело в том, что Энгельс совсем не случайно стал автором двух терминологических новаций – «теоретического естествознания» и «диалектики природы», связанных между собой. Все дело в том, что теоретическое естествознание, которое рождалось на глазах Энгельса, как всякая теория, не могло обойтись без мышления, а мыслить по сути, как считал Энгельс, можно только диалектически. Эмпирическое естествознание могло обходиться без диалектики, потому что оно могло обходиться без мышления. Поэтому Энгельс говорит о диалектике естествознания . Именно в этом состоял основной замысел его работы, которой издателями было дано название «Диалектика природы».

В письме к Марксу от 30 мая 1873 года, в котором Энгельс излагает свой замысел, он пишет, что решил показать: диалектика действует также и в естествознании [95]. При этом весь дошедший до нас материал Энгельс распределяет по четырем рубрикам: «Диалектика и естествознание», «Исследование природы и диалектика», «Диалектика природы», «Математика и естествознание. Разное» [96]. На первый взгляд разница между «диалектикой природы» и «диалектикой в естествознании» кажется незначительной и несущественной. Но по существу разница здесь огромная. Ведь естествознание, хотя оно и изучает природу, само природой не является. Естествознание – факт истории, факт культуры. Поэтому оно может быть правильно понято только при условии применения материалистического понимания истории, что и сделал Энгельс. И он впервые попытался применить исторический материализм к истории естествознания. Здесь его безусловный приоритет, который, наверное, никто оспаривать не будет.

Развитие естественных наук есть историческое (а не естественно-историческое) развитие. Современное естествознание – продукт определенных исторических условий, а именно продукт капиталистического производства. Это тоже одна из идей Энгельса, хотя и менее выраженная. Но капиталистическое производство сыграло не только положительную, но и отрицательную роль в развитии естествознания. Дело в том, что оно ориентировало естествознание на эмпирический метод, который был препятствием на пути усвоения естествознанием диалектики, о чем также идет речь у Энгельса.

Диалектику должно усвоить естествознание, а не природа как таковая. Вот о чем идет речь. Природа как таковая – это вообще абстракция , свойственная недиалектическому и неисторическому материализму. В центре исторического материализма стоит изменение природы, а не природа как таковая. «Как естествознание, – отмечал Энгельс, – так и философия до сих пор совершенно пренебрегали исследованием влияния деятельности человека на его мышление. Они знают, с одной стороны, только природу, а с другой – только мысль. Но существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком , а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу» [97].

Познание природы, т.е. естествознание, развивалось по мере того, как человек изменял природу практически . Соответственно изменялось мышление, метод мышления, поскольку он не есть нечто данное от века, как считали метафизики и позитивисты, а продукт, целиком и полностью исторический. Именно на почве истории природа становится логикой. «История, – как отмечал А.И. Герцен, – связует природу с логикой: без нее они распадаются» [98]. Вне истории то и другое становится абстрактным. И ни о какой диалектике в таком случае речи быть не может.

Какая же может быть диалектика там, где мышление не связано с природой? Ведь диалектика, согласно Энгельсу, и есть наука о всеобщей взаимосвязи. Но что такое всеобщая взаимосвязь? Она представлена, прежде всего, связью основных форм движения материи: механической, физической, химической, биологической, социальной или сознания. (Энгельс употребляет как равноценные термины «социальная форма движения материи» и «сознание».) Выкиньте любое из этих звеньев, и всеобщей взаимосвязи не получится, стало быть, не получится и диалектики. Поэтому не может быть диалектики природы самой по себе, в отрыве от человека, от его деятельности, от истории. Равно как и наоборот. Но «наоборот» сложнее.

Дело в том, что в истории природа снята , т.е. она в ней всегда присутствует, и в виде производственной техники, в которой природа действует под контролем человека, и в виде того естественно-природного тела, которым мы все так или иначе обладаем, и здесь мы тоже вынуждены считаться с природой. Нет общества без природы, как говорилось в любом учебнике «истмата». Но сама природа до некоторой степени может существовать без общества, без человека, без истории, как она существует на Луне, на Марсе и т.д. И, тем не менее, как сказал бы Спиноза, это будет несовершенная природа. А потому и диалектика такой природы может быть только ущербной диалектикой. Это будет только фрагмент диалектики, урезанная диалектика, которой соответствует определенный фрагмент действительности. Потому что природа без человека, несмотря на всю ее кажущуюся грандиозность, все-таки не вся действительность, подобно тому, как, согласно Энгельсу, механическое перемещение не есть все движение. «Это не одно только грубое механическое движение, не одно только перемещение; это – теплота и свет, электрическое и магнитное напряжение, химическое соединение и разложение, жизнь и, наконец, сознание» [99].

Диалектический процесс и есть всеобщий процесс действительности, начиная с простейших механических взаимодействий и кончая «высшим цветом» природы – мыслящим духом. Как же можно всерьез говорить о диалектике природы, имея в виду под диалектикой даже не древнее искусство ведения спора, а науку о всеобщей взаимосвязи, о всеобщем развитии? Ведь всеобщая взаимосвязь не будет всеобщей, если она не включает в себя связь природы и общества, субъекта и объекта, а ограничивается только связью в природе, в которой, кстати, согласно Энгельсу, может квалифицированно разобраться только теоретическое естествознание, т.е. естествознание, вооруженное диалектическим методом. И развитие не может быть всеобщим развитием, если оно не включает в себя развитие человека из природы, а ограничивается одним только развитием в природе, чем, кстати, и ограничивалась эволюционная теория развития, которая обнаружила свою ограниченность, как только попыталась выйти за рамки природы и объяснить происхождение человека. Она остановилась именно у порога истории.

Диалектика не может развиваться на почве естественно-научного материализма, а только на почве исторического материализма. Попытка соединить материализм и диалектику непосредственно, как это делал в основном советский «диамат», не может не обернуться большим ущербом для того и другого. В этом и состоит основная причина того, что диалектика, по словам Ленина, превратилась в руках Каутского и Плеханова в пустую побрякушку. Оторванная от материализма в понимании истории, она превращается в пустую фразу, в «сумму примеров», во что угодно, но только это не будет «алгебра революции», наука, имеющая отношение к проблеме освобождения человечества, имеющая отношение к марксизму.

И если Лукача здесь обвиняют в «ревизии», то это совершенно справедливо. Только это особая ревизия, – это ревизия ревизии. Это ревизия ревизионизма лидеров II Интернационала и теоретиков «вульгарного марксизма». Это та же самая ревизия, которую проделывает Ленин в своей книге «Материализм и эмпириокритицизм». Да, он ревизует ревизионизм. Такая перед ним стояла задача. Другое дело, как к этому относиться. Кому нравится тот старый ревизионизм, тот, понятно, относится к работе Ленина, да и к самому Ленину, плохо. Соответственно и наоборот.

Когда принята вульгарная версия материализма, то любая попытка пересмотреть эту версию может выглядеть или может быть представлена как идеализм. Но тогда весь исторический материализм Маркса есть идеализм. Лукач правильно отмечает, что утверждение «все связи человека с природой опосредованы обществом» не означает для Маркса уничтожения различия между сферой субъективного и сферой объективного. Наоборот, именно опосредствование отношения человека к природе общественным предметом, орудием, позволяет человеку осознать тот факт, что то, что он видит перед собой, это не он сам, а предмет, отличный от него самого, предмет, так сказать, вполне солидный, способный оказывать физическое сопротивление. Поэтому исторический материализм, который кладет в основу как раз не природу как таковую, а изменение природы, и является действительным материализмом, а не тем материализмом на словах, который часто оказывается идеализмом на деле.

Исторический материализм есть высшая форма философского материализма. И потому нелепой была попытка Деборина упрекать Лукача в том, что тот признает только исторический материализм, но не признает материализма «философского». Что это за зверь такой – «философский материализм»? Если это одно из двух направлений мировой философии, а именно «линия Демокрита», то это направление реализовало себя в разных конкретных исторических формах. В форме «наивного» материализма древних, в форме материализма Нового времени, в форме французского материализма XVIII в., в форме антропологического материализма Фейербаха и, наконец, в форме исторического и диалектического материализма Маркса-Энгельса. Поэтому сказать «исторический материализм», – это значит сказать «философский материализм». Если же сказать, что «философский материализм» – это особый материализм, наряду со спинозизмом, фейербахианством и т.д., то это все равно, что сказать, что наряду с яблоками, грушами, вишнями и т.д. еще существует плод как таковой.

Деборин на все 20-е годы задал пардигму некоего абстрактного «философского материализма», который, трансформировавшись в «диамат», до сих пор еще продолжает владеть умами и сердцами склонных к метафизическим размышлениям теоретиков. В устах Деборина он даже стал синонимом марксизма. «Марксизм, или диалектический материализм, – писал он, – составляет целостное мировоззрение, состоящее из трех основных частей: материалистической диалектики, как общей научной методологии (включая и теорию познания), диалектики природы, методологии естествознания (естественно-исторический материализм) и диалектики истории (исторический материализм)» [100].

Вот откуда и пошла вся эта невообразимая путаница. И отождествление философии с мировоззрением, и превращение марксизма в "диамат", а также «общенаучная методология» и включение в состав марксизма естественно-научного материализма. Хотя последний понимался, по крайней мере Лениным, как стихийное мировоззрение естествоиспытателей, которое у тех часто граничит с самыми дикими спиритуалистическими представлениями. И против них, как показали Энгельс и Ленин, стихийный материализм устоять не может, – здесь нужен материализма диалектический , сознательный .

А у Лукача «только» исторический материализм. Так мало?! Но в том-то и дело, что исторический материализм – это и есть достроенный доверху философский материализм. Это высшая форма философского материализма. Но, что самое трудное и интересное, так это то, что в нем, как в высшей форме, философский материализм не только достроен, но и снят . Это уже не философия! Это научный метод для понимания всякой реальности. Причем метод критический , а потому имеющий силу мировоззрения, и мировоззрения революционного, а не охранительного по существу. А отсюда упреки Лукачу в том, что он «отрицает» мировоззрение.

Мировоззрение вообще отрицать нельзя. Можно отрицать только определенное мировоззрение. Например, можно отрицать религиозное мировоззрение, но разве это отрицание не есть утверждение другого, атеистического, мировоззрения? И если Лукач утверждает, что марксистская ортодоксия состоит только лишь в верности определенному методу, а именно диалектико-материалистическому методу, то это не означает никакого «методологизма», потому что метод методу рознь. И марксистское понимание метода неотъемлемо от принципа объективности рассмотрения и от того, что сам метод имеет объективное значение, т.е. есть не что иное, как осознание внутренней формы саморазвития содержания. Этот метод, так сказать, имел значение некоей «онтологии». Вот отсюда и замысел, который Лукач вынашивал, можно сказать, всю жизнь. Это замысел «Онтологии общественного бытия» – работы, которая так и осталась незаконченной, но которая во многом проясняет позицию Лукача в 20-е годы, представленную в «Истории и классовом сознании», в работе о Ленине и в работе «Моисей Гесс и проблемы идеалистической диалектики» (1926). Но и эти работы достаточно ясно показывают, что для Лукача материалистическое понимание истории никогда не было субъективным методом, а имело значение объективной исторической диалектики. Ведь только через материалистическое понимание истории диалектика становилась революционной. Вот этого совершенно не поняли критики Лукача в 20-е годы, а потому на этом стоит остановиться специально.

Человек не относится непосредственно к природе. Он относится к ней через человеческие общественные формы – через производственную практику и через естествознание. В этом смысле природа, конечно же, «общественная категория» [101]. «Природа, – пишет Лукач, – это общественная категория. Стало быть, то, что на определенной ступени общественного развития считается природой, то, как выстраивается отношение этой природы к человеку и в какой форме происходит его взаимодействие с ней, следовательно, то, что может означать природа по форме и содержанию, объему и предметности, все это всегда обусловлено обществом» [102].

Ладислав Рудаш в своей критике Лукача за его отрицание диалектики в природе выдвигает такой аргумент: если в природе диалектики нет, то откуда она возьмется в обществе («Wie kommt die Gesellschaft zur Dialektik, die in der Natur nicht vorhanden war?») [103]. Но на этот аргумент можно возразить следующее. В природе свободы нет, а в обществе она есть. Откуда же она взялась в обществе, если ее не было в природе. Современный модный глобальный эволюционизм тоже не может понять, откуда берутся новообразования. Поэтому он вынужден преформировать качества, характерные для высших форм, в низшие формы. По этой логике, если в обществе есть свобода, то она должна быть и в природе. И тогда мы должны вместе с Поппером сказать, что амеба совершает «выбор», как и Эйнштейн, и что от амебы до Эйнштейна один шаг.

Но и Лукач здесь прав и неправ. Дело в том, что, скажем, диалектика свободы и необходимости имеет место в обществе и в историческом развитии. А в природе ее нет. Однако свобода состоит не в мнимой независимости от необходимости природы, а она состоит в познании этой необходимости и в практическом овладении этой необходимостью. Поэтому и в обществе диалектика не отделена от природы. И здесь Лукач должен был бы применить свою любимую категорию тотальности и сказать, что природа и история образуют ту тотальность, внутри которой имеет место диалектика. Но ни общество, ни природа в отдельности не являются тотальностью, а только ее моментами, которые, будучи выделенными из состава целого, становятся ущербными механическими частями, лишенными жизни, а потому и диалектики, потому что диалектика – логика живого, а не мёртвого. Как сказал бы Спиноза, мыслить себе протяженную субстанцию, лишенную мышления, значит мыслить ее несовершенным образом. То же самое и наоборот: мыслить себе мыслящую субстанцию, историю, лишенную «протяжения», значит мыслить ее несовершенным образом. И Энгельс здесь, как свидетельствует Плеханов, соглашался со Спинозой. Спинозы явно не хватало и Лукачу, и его критикам.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: