Может ли диалектика быть не революционной. Диалектика природы и диалектика истории

Уже в предисловии к своей работе Лукач заявляет, что он готов защищать диалектику Маркса даже от Энгельса [79]. Заявление это достаточно серьезное, чтобы обратить на него внимание. И мимо него не прошли критики Лукача. Почему же надо Маркса «защищать» от Энгельса?

Мы уже видели, что Лукача интересует, прежде всего, диалектика общественного развития, конкретная тотальность общественного бытия. Интерес этот понятен, потому что только на основе понимания диалектики общественного развития возможно практическое революционное преобразование общества, освобождение его от тех отчужденных форм, которые порабощают человека с помощью социальной технологии, с помощью социологии и политологии, построенных по типу естественнонаучной методологии. Лукач поэтому считает необходимым четко разграничить естественнонаучную и социальноисторическую методологию, но не на манер неокантианского различения между «номотетическим» и «идеографическим» методами, когда метод социальных наук оказывается не методом объективного анализа, а методом, основанным на «ценностях», а путем восстановления подлинной исторической диалектики Маркса. «Этот метод, – замечает Лукач, – является историческим по своей глубочайшей сути» [80]. Вот тут-то у него и возникает подозрение насчет Энгельса, будто бы тот свел историческую диалектику Маркса к диалектике природы.

Лукач ни в коем случае не считает возможным применение диалектического метода к познанию природы. "Ограничение метода общественно-исторической действительностью, – пишет он, – очень важно. Недоразумения, вытекающие из энгельсовского изложения диалектики, покоятся, главным образом, на том, что Энгельс, следуя дурному примеру Гегеля, распространяет диалектический метод и на познание природы. Но ведь самые существенные определения диалектики – взаимодействие субъекта и объекта, единство теории и практики, историческое изменение субстрата категорий, как основание их изменений в мышлении и пр. – к познанию природы неприложимы» [81].

Единство, взаимопроникновение субъекта и объекта Лукач считает самым существенным пунктом диалектики. Без превращения субъекта в объект, и наоборот, диалектика, согласно Лукачу, уже не может быть революционной, несмотря на все утверждения о всеобщем развитии, о переходе количества в качество, о «скачках», «перерывах постепенности» и о «текучести» понятий.

Понятно, что говорить о превращении субъекта в объект, о диалектике субъекта и объекта можно только тогда, когда речь идет не о познающем, а о действующем субъекте, не о созерцании, а о практике. Чисто гносеологический субъект не может превращаться в объект, если не впадать в мистицизм. Критика Лукача часто основывалась на том недоразумении, что субъект и объект брались в их старом метафизическом смысле, в смысле той «натуралистической метафизики», которая была свойственна домарксовскому материализму. Лукача интересует историческая диалектика субъекта и объекта, и опять-таки не в ее абстрактной форме, а в том виде, как она проявляется в капиталистическом обществе, как диалектика пролетарского и буржуазного классового сознания.

Но Лукач имеет в виду не индивидуального субъекта, а коллективного исторического субъекта – класс. В конечном счете, как уже было сказано, его интересует классовое сознание. Понимание природы этого сознания, диалектики его возникновения и превращения в действительность в революционной практике непосредственно переходит в революционную практику. Поэтому только та диалектика, которая доведена до своей высшей формы – до диалектики классового сознания и революционной практики, становится по-настоящему революционной. Этой главной задаче подчинена вся работа Лукача. И если не иметь её в виду, то все оказывается непонятным.

В свете сказанного должно быть понятным, почему Лукача интересует также единство теории и практики, почему он считает, что указанное единство относится к центральному пункту диалектического метода. Лукача интересует революционная практика , значения которой не понял Л.Фейербах и все домарксовские материалисты. Поэтому Лукач ставит задачу показать отличие марксистского понимания практики от гносеологически-прагматического ее понимания, когда практика низводится до «критерия истины» и средства достижения чисто утилитарных целей.

В своем понимании практики Лукач исходит из идей, высказанных Марксом в «Тезисах о Фейербахе». В центре его внимания оказываются такие положения, как: «Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика », «Общественная жизнь является по существу практической », «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [82].

С точки зрения так понятой практики общественные проблемы теряют свой трансцендентный характер и переводятся в плоскость человеческих общественных отношений. Здесь Лукач развивает и практически использует положение Маркса: «Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики» [83].

Одна из главных задач диалектико-материалистического метода, согласно Лукачу, заключается именно в демистификации , но это демистификация, что очень важно, не только теории, но и самой практики. Ведь сама практика, считает Лукач, тоже может быть мистифицированной. Например, товарный фетишизм, анализ которого дан Марксом в «Капитале», есть практика буржуазного общества. Но если исходить из этой практики как абсолютной данности, то такой «практический» подход, согласно Лукачу, будет равен некритически-созерцательному подходу, который характерен для буржуазной науки.

Именно в этом пункте, по мнению Лукача, он входит в противоречие с пониманием практики у Энгельса. И главный «грех» Энгельса Лукач видит в том, что тот отождествил промышленность и эксперимент с практикой в философско-диалектическом смысле. [84]Лукач имеет в виду то место из работы Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», где тот пишет об агностицизме и скептицизме Канта и Юма, самое решительное опровержение которых, «как и прочих, философских вывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности» [85]. Там же у Энгельса идет речь о кантовской «вещи в себе» и приводится пример с производством ализарина из каменно-угольного дегтя.

Справедливости ради следует сразу же заметить, что не только Энгельс, но и Маркс понимает практику как предметную деятельность , промышленность. Фейербаха Маркс упрекает именно в том, что тот понимает практику не как предметную деятельность. Другое дело, что Энгельс там, где он говорит об эксперименте и промышленности как практическом опровержении агностицизма, не говорит о революционной практике. Но отсюда, видимо, не следует, что он не включает революционно-критическую деятельность в практику. В этом смысле, конечно же, упрек Лукача Энгельсу несправедлив. Однако если на этом поставить точку, то можно упустить очень важный момент в понятии практики у Лукача.

Главное, почему Лукач считает неверным сведение практики к эксперименту и промышленности, это то, что эксперимент и промышленность в своей определенной исторической форме оказываются объективно-ложными формами, скрывающими истинное содержание – эксплуатацию наемного труда. Речь в данном случае идет о промышленности в форме капиталистического производства и об эксперименте в составе науки, подчиненной такому производству. И если указанное истинное содержание не вышелушивается из его ложной формы, – а это может сделать только наука, стоящая на точке зрения революционной практики, – то никакой эксперимент не поможет.

Дело в том, что экспериментирование самое по себе не преодолевает созерцательности. Не преодолевает ее и чисто техническое использование полученного знания. Капиталист как носитель технического и экономического прогресса, считает Лукач, не действует, а оказывается объектом действия: «вся его «деятельность» исчерпывается правильным наблюдением и подсчетом тех объективных результатов, к которым приводит действие технических наук» [86].

Капиталиста не интересует наука сама по себе, объективная истина сама по себе. Его интересует результат , эффект , который можно посчитать и измерить, – в тоннах, километрах, рублях и т.д. В этом и заключается одно из фундаментальных противоречий современного научно-технического прогресса: с одной стороны, необходимость развития науки, а с другой – полная утрата интереса к науке и научности как таковой. Утрата того интереса, который характерен, например, для классической немецкой философии, исследовавшей Науку как таковую. Современное «науковедение» не является в этом отношении ни прямым продолжением «Наукоучения» Фихте, ни адекватной его заменой. Ведь оно оказывается втянутым в ту же самую техницистскую прагматику, как и сама наука. То есть это учение о науке в ее отчужденной форме без понимания самого феномена отчуждения. Поэтому в современном «науковедении» позиция остается умозрительной, а не «практически-критической» в смысле Маркса.

Критика Лукачем отчужденных форм науки и практики послужила основой последующей критики «техницистского разума», в особенности у представителей Франкфуртской школы. Но здесь не учитывался момент конкретного историзма, который все-таки есть у Лукача Ведь Лукач все время подчеркивает, что речь идет об отчужденных формах внутри буржуазного общества, а не о науке и технике вообще. Это особенно отчетливо выступает, когда Лукач критикует Бухарина и махистов именно за неисторическое, «натуралистическое», понимание общественной техники производства.

С трактовкой практики у Лукача как раз связано его понимание диалектики природы и его критика Энгельса за то, что, как уже было сказано, он распространил применение диалектического метода на понимание природы. С тех пор и пошла непрекращающаяся полемика по вопросу о диалектике природы: есть диалектика в природе, или ее там нет.

Но здесь с самого начала нужно поточнее определить позицию Лукача. Ведь для него вопрос заключается не в том, есть диалектика в природе, или ее нет, а в том, каково отличие диалектики общественного развития от диалектики природы. Диалектика природы, согласно Лукачу, не может стать методом анализа конкретной тотальности, иначе говоря – революционно-критической диалектикой. «Из этого явствует, – как пишет он сам, – необходимость методологического отделения диалектики чисто объективного движения природы от социальной диалектики, в которой и сам субъект включен в диалектическое взаимодействие» [87].

Вот в чем позиция Лукача. И Энгельса он «критикует» не за то, что тот признает диалектику в природе, а за то, что тот находит возможным применение диалектического метода к познанию природы. Ведь диалектический метод, по Лукачу, обязательно включает в себя диалектику субъекта и объекта, единство теории и практики, принцип конкретного историзма, то есть единство логического и исторического. Понятно, что при таком понимании диалектического метода применение его к пониманию природы было бы нелепым, Искать в природе субъект – это было бы по-шеллинговски или по-гегелевски. Поэтому Лукач и упрекает Энгельса в том, что тот следует «дурному примеру» Гегеля, когда говорит о диалектическом методе применительно к природе.

Но Лукача подстерегает опасность с другой стороны. Лукач прекрасно понимает, что природа дана человеку только в формах его практической деятельности, в формах естествознания и промышленности. «Природа, – пишет Лукач, – есть категория социальная. То, что выступает как природа на определенной ступени социального развития, структура отношений между человеком и природой и способ, с помощью которого человек вступает с ней в противоборство, а следовательно, смысл, который природа должна иметь в соотнесении с формой и содержанием этого социального развития, с его масштабами и предметным выражением, – все это всегда социально обусловлено» [88]. Но тогда природа оказывается вовлеченной в исторический процесс и, следовательно, понимание диалектики этого процесса, историческая диалектика, должна быть методом понимания взаимодействия человека с природой и сути самой природы. Первое, – взаимодействие человека с природой, т.е. практика, – у Лукача входит в диалектический метод, а о сущности самой природы он ничего не говорит. Но ведь понимание взаимодействия двух сторон предполагает понимание сущности обеих этих сторон. В этом, можно сказать, слабый пункт Лукача.

Лукач боится «натурализации» чисто общественных категорий и потому стремится отмежеваться от влияния естественно-научной методологии на понимание общественных отношений. Такого рода «натурализация» была у просветителей и стала у них основой критики «цивилизации», которая понималась как «искусственная» и которой противопоставлялись «естественные» человеческие отношения и потребности. Это была романтическая критика овеществленных и отчужденных форм общественных отношений (Ж.-Ж.Руссо, Ф. Шиллер), которая видела путь избавления от «испорченной» цивилизации в возвращении назад – к природе.

В указанном пункте заключается реакционный характер всякого романтизма. И Лукач боялся как раз того, что введение диалектики в природу может привести к «натурализации» общества и, следовательно, исторического материализма. Может, в своем стремлении противостоять этой тенденции Лукач зашел дальше, чем это было необходимо, но то, что его опасения не были безосновательными, мы можем убедиться сейчас, когда концепция так называемой «био-социальной» сущности человека стала господствующей в марксистской литературе. И это при том, что это, скорее, фейербахианская версия, тоже в конечном счете ведущая к реакционному романтизму и сентиментализму, а отнюдь не марксистская.

Многими авторами уже было подмечено, что «натурализация» Энгельсом диалектики породила тенденцию, которая привела в советском «диамате» и «истмате» к систематической редукции общества к природе. Речь идет о том, что в обществе, как и в природе, господствует объективная естественная закономерность и необходимость. Все это снабжается, правда, оговорками, типа того, что в обществе есть не только закономерность, но и случайность, и не только необходимость, но и свобода.

Но эти оговорки уже не спасают положение вещей, ведь диалектика исторического развития не может быть сведена к оговоркам. Из оговорок не построишь тотальность общественного организма. Поэтому Лукач и настаивал на том, что в социальной конкретной тотальности мы имеем дело с тенденциями, а не с законами в физическом смысле. Дело, конечно, не в названии. Можно говорить и о законах общественного развития. Но при этом надо постоянно помнить, что это не те же самые законы, что в физике.

Лукач боится натурализма и редукционизма в понимании истории. «Диаматчики» и «истматчики» ссылаются на то, что Маркс распространил материализм на понимание истории. И это действительно так. Но распространить материализм на понимание истории это вовсе не значит распространить материалистическое понимание природы на понимание истории. Это значило бы понимание низшей формы распространить на понимание высшей. И это как раз и был бы редукционизм. Анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны, как показал Маркс, а не наоборот. Распространять материалистическое понимание природы на историю – это значит опускать человека до обезьяны. Другое дело, что Лукач не показывает, как историческая, не отчужденная, практика поднимает обезьяну до человека. Собственно, ничто не указывает на то, что Энгельс понимает практику только в «грязноиудейском» смысле. И если она оказывается таковой в буржуазном обществе, то Энгельс не несет за это никакой ответственности.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: