О СОСРЕДОТОЧЕНИИ (SAMADHIPADA)

* Эта мангала-шлока (вступительный стих конфессионально-методологиче­ского характера), авторство которой приписывается в ортодоксальной традиции комментатору «Йога-сутр» Вьясе, представляет собой более позднюю интерполя­цию, связанную, по-видимому, с отождествлением творца «Йога-сутр» с древне­индийским грамматистом Патанджали (III—II вв. до н. э.), написавшим «Великий комментарий» («Махабхашья») к сутрам Панини. Согласно брахманистской тради­ции, грамматист Патанджали является воплощением мифического змея Шеши, который опустился на сложенные ладони (patanjali) великого Панини. Подробнее см.: [Dasgupta, 1930, с. 54—55].

1.1. В тексте сутры здесь atha. Согласно Вьясе и автору «Таттва-вайшаради» (комментарию к «Вьяса-бхашье») Вачаспати Мишре, первое слово сутры «atha» служит показателем того, что далее начинается систематическое изложение пред­мета, в данном случае йога-даршаны, т. е. религиозно-философской системы йога. Интересно отметить, что аналогичным образом начинается и «Махабхашья» Патан­джали: atha SabdanuSasanam — «Итак, изложение [учения] о Слове».

1.2. Согласно толкованию Вачаспати Мишры, словом «изложение» (anuSasana) Вьяса называет здесь шастру (логико-дискурсивный трактат), объясняя ее этимоло­гически как то, с помощью чего нечто получает детальное разъяснение (anusisyate). Далее Вачаспати Мишра говорит: «Ее постижению отнюдь не предшествует обла­дание полным успокоением (Sama), самоконтроль (dama) и т. п., напротив, ей предшествует желание передать знание истинной реальности (tattvajnana). [Успо­коение (спокойствие), самоконтроль и прочее достигаются] при наличии желания знать и знания [реальности], как об этом сказано в священных текстах: «Поэтому пусть он, умиротворенный, подчинивший контролю [органы чувств], ставший бес­страстным, невозмутимым и самоуглубленным (samahita), видит (созерцает) атман лишь в атмане» (Брих.-уп. IV. 4, 23, 28). И хотя существует возможность того, что вопросы ученика, аскетизм (tapas), применение алхимии (rasayana) и т. д. [иногда] непосредственно предшествуют [изложению шастры], здесь они не упоми­наются (nabhidhanam), поскольку они бесполезны [как] для отчетливого постиже­ния [предмета] учеником, так и для его жизнедеятельности (pravrtti)» [TV I. 1, с.1]

1.3. В санскритском тексте yogah samadhih. Здесь Вьяса истолковывает слово «йога» в терминологическом значении ментального сосредоточения, следуя тради­ционному пониманию глагольного корня: yuj samadhau. (О принятых толкованиях корня yuj подробнее см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 226—227].) Однако, как можно заметитьиз дальнейшего текста комментария, объемы и содержание этих понятий не представляют собой нечто тождественное и лишь частично перекрывают друг друга. Сосредоточение «(samadhi), согласно Вьясе, есть базовое свойство созна­ния, его закономерная особенность, проявляющаяся в той или иной степени на всех уровнях его функционирования.

1.4. В санскритском тексте sarvabhaumah от bhunu (букв. «ступень» или «уро­вень»). В психологии йоги этим ключевым словом (термином) обозначается каче­ственно-определенное состояние сознания, детерминированное соответствующим эмоционально-чувственным тоном и познавательной установкой.

1.5. Kfipta — традиционное толкование: рассеянное, беспокойное. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, этот уровень, или состояние сознания, в котором преобладает энергетический компонент (rajas), характеризуется спонтанной направ­ленностью на внешние объекты. Но при этом отсутствует какая бы то ни было стабильность (asthiram) сознания.

1.6. Mudha (букв. «ослепленное», «пребывающее в замешательстве, недоуме­нии»), Этот уровень, когда преобладает инерционный компонент (tamas),— сновидное состояние сознания (nidravrttimat); оно в данном случае развертывается в своей неразличающей алогичности. Такое сознание как бы направлено на все объекты одновременно, и хотя направленность эта может быть устойчивой (sthiram), в ней отсутствует способность различения (viveka).

1.7. Viksipta (букв. «рассеянное», «разбросанное»). Подобное состояние созна­ния можно определить как избирание (выбирание) объектаиз некоторого много­образия при наличии относительно стабильной направленности. Однако сосредото­чение на этом уровне непрестанно прерывается ввиду процесса актуального избирания объекта (viksepana): один объект сменяется другим без желания субъекта зафиксировать сознание на избранном объекте. По традиционным комментариям «Йога-сутр» Патанджали, наличие такого желания и выступает непременным усло­вием окультуривания психики (bhavana) и перехода сознания в область собственно йоги (yogapaksa). Для сравнения интересно отметить, что в буддийской (абхидхар-мистской) психологии термином viksipta обозначается любое состояние эмпирическо­го сознания, не находящегося в состоянии сосредоточения, или прекращения репро­дуцирования своих актуальных содержаний.См. [АКВ I. II].

1.8. Ekdgra (букв. «[направленность] в одну точку», или «однонаправленность»). Citta-ekagrata — такое состояние сознания, при котором происходит «высвечивание» объекта (pradyotana), как он существует в реальности, сам по себе (sadbhuta). Достижение этого- состояния реализуется посредством преодоления процесса viksepana, т. е. спонтанной избирательности, имеющей место на предыдущем, нейогическом уровне сознания viksipta. Экаграта характеризуется стабильной на­правленностью сознания в единую точку. Избирательность при этом достигает своего предела, но она лишена аффективного компонента.

Сходным образом однонаправленность сознания интерпретируется и в буддий­ской психологии. Так, Асанга поясняет: «Что такое сосредоточение? — Это одно­направленность сознания на объект, который должен быть исследован. Такая одно­направленность служит поддержкой знания» [AS, с. 111]. Стхирамати дает более развернутое определение: «Сосредоточение — это сконцентрированность на том объекте, который должен быть исследован. Объект следует рассматривать во всецелости его свойств. Однонаправленность означает наличие в поле зрения лишь одного объекта. Она служит поддержкой знания, ибо сконцентрированное созна­ние видит вещи такими, каковы они в действительности».См. [VMS, с. 26].

1.9. Niruddha (букв. «прекращенное», «остановленное»). Термин nirodha («пре­кращение», «остановка») обозначает состояние сознания, остановленное на самом себе, и в этом смысле данный уровень сознания может быть охарактеризован как прекращение его развертывания (vrtti). Согласно индийским религиозно-философ­ским системам, в состоянии nirodha устраняются какие бы то ни было познава­тельные акты и их содержание, а также эмоционально окрашенные мотивации, нарушающие психотехническую сбалансированность сознания.

В историко-философском плане интересно отметить, что в буддийской пси­хологии ниродха — абсолютная, т. е. причинно-необусловленная дхарма (каче­ственно определенное состояние сознания), характеризующая наряду с простран­ством психического опыта (akasa) растождествленное состояние сознания.См.[АКБ I. 5—6].

1.10. Yogapaksa — область (букв. «сторона») [собственно] йоги Как отмечает в этой связи А. Вецлер, «последовательность не только ksipta и mudha, но также и всех трех состояний (bhumi), не принадлежащих к yogapaksa, обусловлена сте­пенью прочности связи между citta и его visaya (объектом) или потенциальным объектом. Эта связь менее всего ослаблена, т. е. наиболее прочна, когда citta нахо­дится в состоянии ksepa; она более слаба, когда citta — в состоянии mudha, и самая слабая, когда citta — в состоянии viksipta; связь в этом случае (по причине «бес­пристрастности» citta) настолько ослаблена, что теперь citta может быть преднаме­ренно направлено на объект, избранный субъектом. Именно в этой точке и начи­нается собственно йога».См. [Wezler, 1983, с. 23].

1.11. Klesah (букв. «мучение», «боль») от глагола klis — причинять боль, муче­ние; доставлять беспокойство; приводить в возмущенное (возбужденное) состояние; загрязнять.

Klesa — одноиз фундаментальных понятий, встречающихся в большинстве индийских классических религиозно-философских систем (в синкретической ньяя-вайшешике ему часто соответствует термин dosa), но наиболее полно разработанных в буддийской психологии. В текстах логико-дискурсивного уровня этот термин пере­дает динамику эмпирических состояний сознания «обычного человека».

Психология последнего связана с особым типом личностной ценностной ориен­тации, которую условно можно обозначить как «эгоцентрированная установка». Это магистральная для личности предрасположенность воспринимать окружающий мир в непосредственном соотнесении сосвоим «я». Влияние эгоцентрированной диспозиции распространяется не только на сознание и акты сознательного выбора в социальных ситуациях, но также и на бессознательные психические процессы, детерминирующие восприятие как таковое. Ввиду этого эгоцентрированный субъект никогда не видит вещи такими, каковы они есть вне его субъективной направлен­ности. Именно в силу этого обстоятельства обыденная психологическая ориента­ция оценивается на доктринальном уровне как ориентация на сансарное бытие, т. е. как «неблагое сознание».

В индологических исследованиях термин «клеша» обычно переводится как «страсть» или «загрязнение», что, строго говоря, не вполне удовлетворительно.

Передача термина словом «загрязнение» характера для последователей так называемого филологического подхода и обусловлена этимологическим значением корня klis («пачкать», «загрязнять»). Однако поскольку религиозно-прагматиче­ская направленность индийских философских систем предполагает трансформацию сознания, включающую в качестве основного фактора освобождение сознания от эмоциональной окрашенности, собственно эмоциональность рассматривается в систе­ме не только в функциональном аспекте как процесс загрязнения, но прежде всего содержательно — какие именно явления сознания подвержены притоку эмоциональ­ности и что именно эта эмоциональность собой представляет. Слово «загрязнение» отражает лишь функциональный аспект и потому передает актуальную семантику термина «клеша» весьма неполно. Здесь смешиваются два аспекта функциониро­вания «неблагого» («неблагоприятного» с кармической точки зрения) сознания — его конкретное состояние («страсть», «помрачение», «ненависть» и т. д.) и общая тенденция сохранения этого состояния. Оба термина синонимичны лишь в том смысле, что они описывают одновременно и состояние, и тенденцию к сохранению «неблагого» сознания, которые следует элиминировать.

Слово «страсть» тем более неудовлетворительно, ибо в традиционном списке психических состояний имеется специальный термин raga, собственно и обозначаю­щий страсть. Следовательно, передача термина «клеша» словом «страсть» приводит к необоснованной семантической редукции.

Согласно методологии перевода, разработанной в отечественной историко-философской буддологической школе, правильная передача технических терминов может быть осуществлена лишь на основе последовательного объяснения концеп­ций, в рамках которых эти технические термины функционируют. Термин «клеша» является ключевым в концепции «неблагого» (эгоцентрированного) сознания. Он описывает предельно широкий круг состояний как психофизического, так и собствен­но психического возбуждения, возникающего при соотнесении результатов психи­ческих процессов с иллюзорным ядром личности, с «я».Иными словами, клеша в самом общем виде есть реакция принятия либо отвержения.

Операциональное определение этого фундаментального понятия в буддийской психологии можно найти у Асанги: «Что является признаком клеши? Если возни­кающая дхарма характеризуется свойством возбуждения (apraSanta) и ее возникно­вение приводит организм и сознание (букв. «телесный и психический континуум») в возбужденное (возмущенное) состояние, то это и есть признак клеши».См.[AS, с, 46].

Клеши, таким образом, всегда актуально указывают на присутствие «неблагого» (akusala) сознания.

Абхидхармистские психологи полагали в качестве причины клеш наличие иллю­зии «я», т. е. субстанциальной статичной психики. По комментаторской традиции, источник клеш никогда не лежит во внешнем мире, поскольку в противном случае клеши былибы свойственны даже высокопродвинутым адептам. Строго семанти­ческое содержание психических процессов, т. е. отражение внешнего мира в психике, лишено клеш. Они возникают только при сопоставлении этих содержаний с личной «я»-концепцией (upadana). Поэтому клеша есть функция неблагого сознания.

На основании изложенного мы передаем данный термин словом «аффект», имея в виду широкий спектр чувственного (в противоположность строго семанти­ческому) содержания сознания. Психологический термин «эмоция» предполагает чувственно-действенную тенденцию, связанную с сознанием лишь опосредованно. Именно поэтому мы предпочли остановиться на более общем понятии «аффект», включающем в свой семантический спектр чувства, эмоции с явно выраженным оттен­ком причинения, поскольку ни один термин европейской психологии, описывающий эмоциональную сферу, взятый в отдельности, не покрывает полностью объема и содержания технического термина «клеша».

Комментатор «Йога-сутр» Вьяса, находившийся под очевидным влиянием логико-дискурсивных схем абхидхармистской философии, вводит термин «клеша» как уже определенный, не подвергая его дальнейшей разработке.

1.12. В санскритском тексте karmabandhanani. «Карма» тоже является фундаментальным понятием, точнее, идеологемой (ценностно-окрашенным понятием) всех даршан древней и средневековой Индии, за исключением, быть может, только локаяты (чарваки). В самом общем смысле слово «карма» обозначает действие или деятельность в широком плане. В йоге, как и в буддизме, различаются три вида кармы: физическая, или телесная, ментальная (деятельность сознания) и вербаль­ная. Учение о карме подробно рассматривается Вьясой в его комментарии к «Йога-сутрам» Патанджали (II. 12—14). Здесь же достаточно отметить, что на доктри­нальном уровне системы карма выступает законом причинно-следственной связи, в соответствии с которым форма и тип рождения, продолжительность человеческой жизни, социальный статус и т. д. определяются результатами прошлой деятель­ности, прорастающими (vipaka) в данное существование.

В йогической и буддийской философии энергетическим источником деятель­ности выступают базовые клеши, чаще всего неведение (avidya). Как отмечает Стхирамати в своем комментарии к одному из основополагающих источников виджнянавады, «деятельность (karma) и аффективность — вот причины круговорота бытия, причем аффекты — главная причина. Благодаря определяющему воздействию аффектов деятельность способна породить новое существование (punarbhavaksepa), и иначе не может быть. Поэтому аффекты поистине тот корень, из которого про­израстает сансара. Следовательно, прекращение круговорота бытия достигается только при устранении аффектов, и иначе не может быть».См. [TVM, с. 38—39].

1.13. В санскритском тексте samprajnato yoga. Мы интерпретируем этот термин условно как когнитивная (включающая познавательный компонент) йога, поскольку эта стадия целенаправленного изменения сознания содержит по меньшей мере три дискурсивных элемента, которые реализуются в процессе работы с объектом. В психотехническом плане когнитивная йога соответствует тому уровню, или состоянию сознания, которое носит название cittaikagrata, т. е. сконцентриро­ванность сознания на одной точке (ср. коммент. 1.8). На данной стадии сравни­тельной изученности психотехнических систем йоги и буддизма едва ли представля­ется возможным прийти к их однозначному отождествлению, однако в первом приближении обращает на себя внимание тот факт, что при определенной доктри-нальной специфике (например, asmita — чувство индивидуации) когнитивная йога, или когнитивное сосредоточение (samprajnata samadhi), соответствует четырем пер­вым ступеням (dhyana) буддийской йоги.

1.14. В санскритском тексте vitarkanugato vicaranugata, т е. «...сопровождается избирательностью [и] рефлексией», точнее, сопровождается направленностью и содержательностью. Vitarka и vicara в йогической и буддийской психологии пред­ставляют фундаментальные явления сознания, обнаруживаемые как на чувствен­ном, так и на рациональном (ментальном) уровнях. Подробный анализ этих терми­нов приводится в «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху (II. 28 и 33), где vitarka описывается как «грубое» состояние сознания (cittasyaudarikata), a vicara — как «тонкое» (suksmata); ср. также определение Асанги [AS, с. 14J. С точки зрения психологии сознания vitarka может быть истолковано как свойство «избирания» объекта, более точно — направленность на объект, a vicara — как последующая рефлексия, связанная с фиксацией сознания на объекте, т. е. содержательность. Подробный анализ обоих терминов в контексте практики изменения состояний сознания см. в работе [Guenther, 1957, с. 74—77],

В своей ставшей классической монографии о философии йоги С. Дасгупта, рассматривая термины vitarka и vicara, ограничивается кратким замечанием, что оба они обозначают состояния сознания, при которых объектами медитации стано­вятся более грубые или более тонкие формы объектов, которые могут варьировать от «великих элементов» (bhiita) до самой первоматерии (prakrti). См. [Dasgupta, 1930, с. 3401.

1.15. Ananda — следующее после направленности (избирательности) и содер­жательности (рефлексии) измененное состояние сознания, характеризующееся ощу­щением высшего блаженства и счастья. Типологически оно соответствует состояниям priti и sukha буддийской психотехнической схемы. Подробно см. [Guenther, 1957, с. 77—80].

1.16. Asmita — в обыденном смысле это ключевое слово обозначает индивиду­альность или, точнее, ощущение индивидуации. В онтологической системе йоги asmita рассматривается как первая стадия трансформации фундаментального и всепронизывающего сознания (karana citta), которое реализует себя через сознание-следствие (karya citta). Таким образом, asmita наряду с десятью органами чувств и соответствующими психическими способностями, манасом и жизненной силой (ргапа) выступает исходной качественной определенностью сознания-следствия (karya citta).

В контексте психотехнической процедуры, о которой идет речь в комментарии Вьясы, термином asmita обозначается состояние чистого бытия, при котором «я» пребывает в нераздельном единстве с буддхи (интеллектом).

1.17. Asamprajnata samadhi. Мы передаем этот термин условно как некогнитив­

ное, т. е. лишенное познавательного элемента, сосредоточение. Согласно Вьясе, оно наблюдается при полной остановке сознания, когда прекращается любая форма его деятельности и остаются лишь бессознательные формирующие факторы (samskara).См. [VS I. 18].

2.1. В санскритском тексте yogascittavrttinirodhah. Вторая сутра Патанджали дает классическое определение брахманистской йоги, не только принятое в логико-дискурсивных трактатах религиозно-философских систем, но и вошедшее в ряд доктринальных текстов.

Здесь термин vrtti обозначает развертывание или актуальные состояния эмпи­рического сознания, содержанием которых выступают конкретные pratyaya. Подроб­но см. [Dasgupta, 1930, с. 277].

2.2. В своем комментарии Вачаспати Мишра подробно рассматривает это уточнение смысла сутры, введенное Вьясой: «То специфическое состояние сознания, при котором достигнуто [полное] прекращение (процесса истинного] познания (в санскритском тексте следует читать prama вместо ргапа) и т. д» и есть собственно йога.

— Но в таком случае можно сказать, что это определение дефектно (alaksana), ибо оно не охватывает (avyapakatvat — букв. «в силу отсутствия распределенности») когнитивное сосредоточение, при котором саттвические функции сознания не прекращены.

— Поэтому [Вьяса] и говорит: «Поскольку слово «все» [в сутре] опущено...». Если бы имелось в виду прекращение всех функций сознания, то когнитив­ное [сосредоточение] не охватывалось бы [данным определением]. Однако пре­кращение функционирования сознания, которое препятствует сочреванию (vipaka) «дремлющих» следов (asaya) аффективности и деятельности (karma), вклю­чает также и когнитивное сосредоточение, поскольку в нем тоже происходит прекращение функционирования сознания, [обусловленного] энергетическим и инерциальным компонентами. Поэтому оно также означает прекращение функционирования сознания. Таков смысл [разъяснения Вьясы]» [TV I. 2, с. 4].

2.3. Вьяса имеет в виду онтологическую концепцию санкхья-йоги, согласно которой неодушевленное сознание (в форме mahat, buddhi и т. д.), есть следствие трансформации первоматерии (prakrti), представляющей органическое единство трех гун (модусов, или компонентов) — саттвы, раджаса и тамаса. Вместе с тем все уровни или состояния активно функционирующего сознания также характеризу­ются наличием в них соответствующего модуса.

Вачаспати Мишра разъясняет смысл этой фразы комментария: «Но откуда же у единого сознания связь с рассеянным и другими уровнями? И с какой целью должна быть прекращена деятельность сознания, находящегося в таком состоя­нии? — Таковы [возможные] сомнения. Предвидя подобные возражения, [Вьяса] сначала объясняет причину связи [сознания] со всеми этими состояниями» [TV I. 2, с. 4].

2.4. Учение о гунах применительно к сознанию, лишь намеченное у Вьясы, подробно излагается в «Таттва-вайшаради». Ввиду его важности для понимания кон­цепции сознания в йоге мы приводим ниже комментарий Вачаспати Мишры с неко­торыми сокращениями. «По причине предрасположенности [сознания] к ясности (prakhya, отчетливость) [различается] саттвический модус (sattvaguna); по причине предрасположенности к активности (pravrtti, деятельность) — энергетический, или активный, модус (rajoguna); по причине предрасположенности к сохранению [не­изменного] состояния — инерциальный модус (tamoguna).

Ясность (prakhya) упоминается (в комментарии Вьясы] в целях импликации (upalaksanartham), ибо посредством ее указываются также и другие саттвические свойства: прозрачность, легкость, радость и т. п. Через деятельность [указываются] активные свойства [психики] — боль, страдание, печаль и т. д.

Сохранение [неизменного] состояния, или покой (sthiti), есть свойство прояв­ления тамаса, противоположного активной деятельности. Через употребление слова «покой», т. е. сохранение состояния, обозначаются тяжесть, препятствие, беспо­мощность (dainya) и т. д.

[Далее в комментарииВьясы] речь идет о следующем:

Хотя сознание и едино, но в силу того, что оно конституируется тремя Гунами (модусами или составляющими) и эти гуны (всегда существуют] в неодинаковой пропорции (vaisamyena), (сознание представляет собой] различные модификации (vicitraparmama). обусловленные множествомвзаимных противоречий (parasparavi-mardavaicitryat), и пребывает поэтому в разных состояниях.

[Вьяса] показывает, что рассеянное и другие состояния сознания характери­зуются в зависимости от обстоятельств (yathasambhavam) многообразием подчинен­ных (avantara) свойств.

«...По своей сути — ясность (prakhyarupam)...»

Саттвический модус сознания есть саттва, трансформированная в [собственную] форму сознания (cittarupena parinatam). Именно он в форме ясности обнаруживает себя как преобладание саттвы в сознании (sattvapradhanyam cittasya). Когда в этом сознании раджас и тамас несколько слабее (kimcidune), чем саттва, но по интенсив­ности равны друг другу (mithah same), тогда о сознании [в комментарии Вьясы] и говорится, что ему приятны господство (aisvarya) и чувственные объекты (visayah) — звуки и прочее.

Действительно (khalu), при преобладании саттвы сознание старается сконцентрироваться на реальности (tattva); но оттого, что подлинная реальность как бы обволакивается (pihita, окутана) тамасом, сознание воображает (abhimany-amana), что способность становиться такимже мельчайшим, как атом (animan) и т. п.,— это и есть сама реальность, и стремится сконцентрироваться на ней. Но, сконцентрировавшись (pranidhatte) на мгновение (ksane), оно рассеивается (ksipyamana) раджасом, так и не достигнув устойчивости (alabdhasthiti) даже в этом; такая [воображаемая реальность] становится лишь чем-то приятным (priyamatram) [для сознания]. Что касается естественного влечения (svarasavahl) сознания к звукам и прочим [чувственным объектам], то оно хорошо известно в обыденной практике. Поэтому о таком сознании и говорится как о рассеянном (viksipta).

При разъяснении «привязанного» состояния (ksipta) [Вьяса] упоминает также [и сознание] в состоянии замешательства: «Оно же, [связанное] с тамасом...». Ибо когда тамас (инерциальный компонент), получив преобладание над раджасом (энергетическим компонентом), начинает возрастать (prasrtam), тогда, поскольку раджас не в состоянии рассеять (samutsarane, изгнать) тамас, блокирующий (ava-raka) саттвический модус сознания, оно, [сознание], будучи пронизано (sthagitam, пропитано) тамасом, склоняется «к адхарме (т. е. неправедности), незнанию (ajflana), неотрешенности и утрате [собственной] силы».

Незнание определено (см. 1.8) как ложное знание или заблуждение (viparyaya) и как сновидное знание (nidrajnana, см. [TV I. 1], объективным основанием кото­рого служит отсутствие [внешней] причины (abhavapratyayalambana). Отсюда [становится понятным], почему [Вьяса] упоминает также сознание в состоянии замешательства.

Утрата [собственной] силы (anaiSvarya) есть препятствие, противодействие желанию (icchapratighata), [проявляющееся] во всем.

Смысл [сказанного выше] в том, что сознание в таком состоянии проникнуто (vyaptam) неправедностью и т. д.

Но когда этот же самый саттвический модус сознания выходит на первый план (avirbhuta) и саттва при сброшенном покрове тамаса сопровождается раджасом, то сознание устремляется к праведности, знанию, отрешенности и суверенности,— как об этом говорится [в комментарии]: «При сброшенной [пелене невежества]...» — и т. д. Тамас есть невежество (moha); именно он и служиттем препятствием, об устранении которого было сказано [выше].

Поэтому [саттвический модус сознания] «озаряет в своей всецелости» особен­ное (visesa) и общее (avisesa), что является «только-знаком», [то есть махат как первый продукт эволюции первопричины, и то, что знаком не является (aliriga), то есть первопричина], а также [многочисленные] пуруши. Но он все же неспособен [к реализации] праведности и суверенности, поскольку в нем отсутствует актив­ность (энергия). Поэтому [Вьяса] говорит: «[Когда к нему] примешана только энергия». Благодаря тому, что раджас обладает свойством быть активным деятелем (pravarttakatvat), существует праведность (dharma) и прочее, — таков смысл сказан­ного» [TV I. 2, с. 4—5].

Согласно Вачаспати Мишре, сказанное о саттвическом модусе сознания отно­сится к двум классам йогинов: мадхубхумика (букв. «пребывающие на сладостной ступени») и праджняджьётиша (букв. «обладающие звездной мудростью»), — пре­бывающих в состоянии когнитивного сосредоточения. Именно у них и аккумули­руется саттвический модус сознания.См. [TV I. 2, с. 5].

2.5. Purusa. В философии санкхья-йоги этим термином обозначается один из двух базовых принципов системы — душа, или точнее, множественность душ, суще­ствующих наряду с материей (prakrti). Пуруша специфицируется как принцип чис­того сознания,или энергии сознания (citisakti), качественно отличный от содер­жания знания (buddhi), представляющего собой определенную форму эволюции пракрита.

2.6. Подробно разъясняя эту часть комментария Вьясы, Вачаспати Мишра вводит дополнительные реалии системы: «Теперь он говорит о состоянии сознания четвертого класса йогинов — «вышедшихза пределы того, что следует созерцать» (atikrantabhavamya): «И он же...» Поскольку сознание освобождено от мельчайших примесей раджаса, оно пребывает в своей собственной сущности (svarupapratistham). Очищенное от загрязнения раджасом и тамасом посредством непрерывного про­каливания на огне (putapakaprabandhavibhuta), т. е. посредством неуклонной прак­тики (abhyasa) и отрешенности (vairagya), красное золото (tapamya) саттвическото модуса разумения (buddhisattva), при котором органы чувств отвлечены от [соот­ветствующих] чувственных объектов, пребывает в собственной сущности. Но у него осталось то, что должно быть реализовано,— различающее постижение (vive-kakhyati), которое не прекращается, так как его цель (adhikara) еще не достиг­нута.

Поэтому [Вьяса] говорит: «Сознание, [будучи] лишь постижением различия между саттвой и пурушей, стремится к дхьяне, т. е. форме сосредоточения, [име­нуемой] «Облако дхармы». «Облако дхармы» будет разъяснено в дальнейшем» См. [YS IV. 29].

2.7. В санскритском тексте рогат prasamkhyanam. Вачаспати Мишра так разъяс­няет значение этого термина: «Он, [Вьяса], говорит лишь о том, что известно йогинам:

«Ее называют высшей...» Сознание, которое есть не что иное, как постижение раз­личия между саттвой и пурушей, и простирающееся до «Облака дхармы», опреде­ляется йогинами как высшее постижение. При стремлении (vivaksaya) не проводить различия между свойством и его носителем (dharmadhanninoh) это [высшее раз­личение] следует рассматривать как имеющее ту же функцию, что и сознание (cittasamanadhikaranyam)» [TV I. 2, с. 5].

2.8. Продолжая описание понятийного аппарата йоги, который в комментарии Вьясы дается практически без определения, Вачаспати Мишра восстанавливает все смысловые связки. «Для того чтобы ввести [понятие] сосредоточения, при котором поток сознания остановлен (nirodhasamadhi) и которое выступает причиной устра­нения различающего постижения (vivekakhyaterhanahetu) и действенной причиной (upadanahetu) [чистой] энергии сознания (citiSakteh), [Вьяса] показывает превос­ходство (sadhutam) энергии, или силы, сознания и подчиненную роль различающего постижения, [говоря]: «Сила сознания...» Счастье, страдание, то, что по своей сути есть невежество (mohatmaka), — нечистое (aSuddhi), ибо даже счастье или невеже­ство (тупость) вызывает у знающего (vivekinah — букв. « у того, кто различает») страдание. Аналогичным образом даже прекрасное, которое кончается (antavat), приносит внутреннее страдание (dunoti). Поэтому оно также должно быть устра­нено знающим.

Такое нечистое и конечное отсутствует в силе (энергии) сознания, в Пуруше; оттого [в комментарии] и сказано: «...чистая и бесконечная...»

— Но разве [сила сознания], познающая (в санскр. тексте cetayamana, что можно понимать и как «желающая») то, что по своей сути есть счастье, страдание, невежество, звуки и т. д., не принимает форму [этих состояний или объектов] (tadakarapanna)? Так почему же она «чистая»? И почему она «бесконечная», если она принимает их [форму] и отбрасывает ее (parivarjane ca kurvati)?

Поэтому [Вьяса] говорит: «...объекты сами показывают (darSitavisayah) себя ей...» Она определяется так потому, что [чистая сила сознания] и есть то, чему объекты — звук и т. д.— показывают себя.

— Она была бы такой (bhavedetadevam), если бы принимала (apadyeta) форму объектов подобно буддхи, [представляющему собой содержания сознания]. Однако именно буддхи, трансформируясь (parinata sati) в форму объектов, «показывает (предъявляет)» [такие] объекты силе сознания, которая отнюдь не принимает его форму.

— Но разве не известно, что сила сознания не порождается (в санскритском тексте anarudha — «не поднимается») буддхи, принимающим форму объекта? Как же у нее [появляется] восприятие объекта? А если она вызывается к проявле­нию объектом (в санскритском тексте visayarohe — букв. «при подъеме из объекта»), то почему не принимает его форму?

Поэтому говорится: «Она не переходит (apratisamkrama) [от объекта к объек­ту]». Переход есть движение (samcara), а у сознания оно отсутствует, — таков смысл [сказанного] (—).

У сознания отсутствует также и тройственная модификация (parinama) — качественной определенности (dharma), свойства (laksana) и состояния (avastha), — благодаря которой сила сознания, трансформируясь в форме (виде) действия (kriyariipena), видоизменялась бы при соединении с буддхи» [TV I. 2, с. б].

2.9. Вачаспати Мишра поясняет: «Известно, что энергия (сила) сознания есть [высочайшее] благо. Что касается различающего постижения, которое по своей при­роде — саттвический модус буддхи, то оно таким благом не является,— так ска­зано. Поэтому оно противоположно [чистой] энергии сознания» [TV I. 2, с. 6].

2.10. «Если даже различающее постижение должно быть устранено (heya), что же тогда говорить о других явлениях сознания? Поэтому переход (avatara) к сосредоточению, в котором функционирование сознания остановлено (nirodhasa-madhi), вполне обоснован (yujyate). Итак,[в комментарии] сказано: «Поэтому сознание, [отвращенное от него]...» Это означает, что здесь устраняется даже раз­личающее постижение благодаря одной лишь незамутненной ясности знания (jnanaprasadamatra), т. е. высшей отрешенности (parena vairagyena)» [TV 1.2, с. б].

2.11. В санскритском тексте здесь samskdra. В брахманистских религиозно-философских системах этим термином обозначаются латентные корреляты актуаль­ных состояний сознания'(vrtti), своеобразные «следы» (энграммы), существующие в бессознательном психическом и выступающие формирующими факторами новых актуальных содержаний сознания. О традиционной интерпретации термина samskara см. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 263, примеч. I].

2.12. Вачаспати Мишра поясняет: «Итак, каково же сознание, все модификации которого полностью остановлены? В этой связи [Вьяса] говорит о состоянии (такого сознания, все проявления которого) прекращены (nirodha), определяя его внутреннюю сущность (svarupa): «Оно лишено семени» (nirbija). «Дремлющие» следы кармы (karmasaya) вместе с аффектами, (обусловливающими] форму рожде­ния (jati), продолжительность жизни (ayur) и род опыта (bhoga),— это и есть семя (tnja). Освобожденное от этого семени [называется] «лишенное семени».

Для того же самого [сосредоточения Вьяса] приводит технический термин (samjna), хорошо известный йогинам,— [«некогнитивное» (asamprajnata) ], т. е. в нем ничего не познается» [TV I. 2, с. б].

3.1. В тексте сутры drasfuh — род. падеж ед. числа от drastr (букв. «зритель, или наблюдатель»), В системе Патанджали «Зритель»—синоним Пуруши. Это клю­чевое слово в форме drk встречается в «Йога-сутрах» неоднократно (см. [YSII.б, 20, 21 и т. д.; III. 35], причем в ряде контекстов drk («зритель») определяется как энергия, на эмпирическом уровне не отличимая от самой первоматерии (prakrti). См., например, [VB II. б].

3.2. Концепция абсолютной обособленности (kaivalya) Пуруши как энергии сознания от пракрити подробно излагается в четвертой главе «Йога-сутр» и в ком­ментарии Вьясы к ней.

4.1. В санскритском тексте vyutthane.Как правило, в индийских логико-дискур­сивных текстахэтим ключевым словом обозначается регенерированное сознание, т. е. сознание, начавшее функционировать после выхода субъектаиз состояния йогического сосредоточения, в котором деятельность сознания была полностью «останов­лена» (niruddha).

4.2. Согласно Вачаспати Мишре, авторство этой сутры приписывается Панча-шикхе, который в традиции санкхьи считается учеником Асури, получившего настав­ления непосредственно от Капилы, мифического основателя этой религиозно-философской системы. Интересно отметить, что в древнеиндийском эпосе изложе­ние базовых принципов санкхьи вкладывается в уста Панчашикхи.См. (Мхб. XIII, 219). Подробнее о Панчашикхе см. [Dagupta, 1961—1963, vol. I, с. 216—219].

4.3. В санскритском тексте svam bhavati, т. е. сознание является неотъемлемой принадлежностью Пуруши, его «собственностью», по отношению к которой он высту­пает «Господином» (svamin). В соответствии с введенной метафорой, подобно тому как господин не отождествляется со своей собственностью, так и Пуруша (чистая энергия сознания или его континуальность) не отождествляется с дискретными содержаниями сознания (буддхи).

5.1. Пять видов развертывания сознания, т. е. способы его проявления (vrtti), перечисляются Патанджали в сутре 1.6.

5.2. В санскритском тексте karmasaya. В интерпретации С. Дасгупты, карма в том своем аспекте, в котором она содержится в буддхи как модус его трансформа­ции, называется karmasaya («кармическое ложе для Пуруши»).См. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 267]. Представляется, что типологически термин asaya кодиру­ет ту же концепцию, что и anusaya абхидхармистской психологической традиции. Согласно буддийским теоретикам, аффективные состояния (клеши) проявляются либо в активной, взрывной форме (paryavasthana), либо присутствуют в психике индивида латентно, как потенциальности. В последнем случае они выступают как диспозиции к определенным типам вербального, ментального и телесного поведе­ния.См. [АКВ V. I].

5.3. «Загрязненные» (klifta) и «незагрязненные» (akiista) — соответственно подверженные и неподверженные притоку аффектов.

5.4. Согласно интерпретации Вачаспати Мишры, «для индивида, главная цель которого состоит в реализации намерений Пуруши, актуальные проявления созна­ния (vrtti), включающие раджас (энергетический компонент) и тамас (инерциаль-ный компонент), являются противодействующими, поскольку порождают препят­ствия» [TV I. 5, с. 9].

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: