Святая Русь и русская философия

Модели осмысления русской истории

История — дисциплина, отражающая мировоззренческие установки общества. В зависимости от этих установок варьируются не только нюансы оценок или моральные знаки, поставленные перед теми или иными событиями и персонажами, но и методология. Русская история во всех ее версиях также является продуктом мировоззрения. Поскольку Россия всегда выдвигала довольно амбициозные исторические проекты с отчетливо выраженным «универсализмом» и «мессианством», то ее соседи, и тем более соседи с Запада, обладающие своими собственными, весьма отличными от русских, «универсализмом» и «мессианством», выработали довольно критическую «концепцию русской истории».

Когда мы имеем дело с описанием и исследованием русской истории, предпринятыми западными авторами, мы должны постоянно иметь в виду, что прямо или косвенно, сознательно или по инерции воспроизводя глубинные культурные клише, они на парадигмальном уровне движимы подспудным стремлением либо «разоблачить» претензию на «универсальность», отличную от их собственной, либо «доказать ее несостоятельность», либо подчеркнуть те издержки, которые она несет в себе, либо высмеять ее. Западный человек, хочет он того или нет, всегда бдительно стоит на страже своего цивилизационного кода, а следовательно, все предлагаемые им версии русской истории скрывают под собой невысказанную, но вполне ощутимую «геополитическую цель». С IX века применительно к православной Византии до XXI века применительно к «демократической» России мы видим со стороны Запада приблизительно одно и то же устойчиво негативное отношение, которое оформляется в зависимости от мировоззренческих клише, свойственных каждой эпохе.

Взгляд на национальную историю «извне» не просто активно тиражируется в России, но и некритично усваивается даже вполне авторитетными учеными, а это, в свою очередь, порождает обманчивое впечатление, что в национальном контексте возможен произвольный выбор взгляда на свою собственную национальную историю — можно смотреть на нее «изнутри», а можно «извне». В силу определенных исторических причин взгляд некоторых россиян на Россию и ее историю формировался в контексте своего рода «экстерриториальности». Форма высказывания «эта страна» по отношению к Родине, печальная традиция «русофобии» со стороны самих русских имеет, увы, историю гораздо более длительную, нежели смутное время новейших либеральных реформ.

Поэтому сегодня как никогда важно навести в этом вопросе порядок, выяснить основные параметры русской идентичности, развитие формулы Национальной Идеи на разных этапах истории.

Среди наиболее внушительных парадигм в русской исторической мысли можно выделить следующие:

— национал-консервативная школа (С.С.Уваров, К.П.Победоносцев, Д.И.Иловайский и т.д.);

— революционно-демократическая школа, позже развившаяся в марксистско-советскую (от А.И.Герцена, Н.Г.Чернышевского, П.Л.Лаврова, Г.В.Плеханова, М.Н.Покровского и т.д. до советских историков-марксистов);

— либерально-этатистская западническая школа (от Н.М.Карамзина, С.М.Соловьева, В.О.Ключевского до Б.Н.Чичерина, К.Д.Кавелина, П.Н.Милюкова и П.Б.Струве);

— славянофильско-евразийская школа (А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, братья А.С. и К.С.Аксаковы, К.Н.Леонтьев, Н.Я.Данилевский, кн.Н.С.Трубецкой, А.В.Флоровский, Г.В.Вернадский, П.Н.Савицкий, Н.В.Устрялов).

Эти школы, являвшиеся доминирующими на определенных этапах, описывали и расценивали эволюцию Национальной Идеи совершенно по-разному. По разному определяли они и идентичность России как главного объекта исторического исследования. В одном случае субъектом истории выступало преимущественно Государство (национал-консервативная и либерально-этатистская школа), в другом — народ (революционно-демократическая школа), в третьем — классы (марксистская школа), в четвертом — хозяйство (либеральная и социалистическая школа), в пятом — геополитическая общность, цивилизация (славянофилы, евразийцы).

Не случайно в современной России, когда возникла потребность в Национальной Идее, любые попытки ее формулировать давали хаотичные и несостоятельные результаты. Предварительной и кропотливой работой по выяснению сложного переплетения парадигм заниматься никто не захотел. А если добавить к этому окончательно путающий карты остроумный «исторический нигилизм» творцов «новой хронологии» и нарождающуюся диктатуру «либерального западничества» в сфере истории, то даже приближение к выяснению сущности Национальной Идеи становится более чем проблематичным.

Но сложность задачи не должна нас останавливать. Не имея здесь возможности должным образом останавливаться на описании основных парадигм, продемонстрируем лишь в самых общих чертах то, как видит Национальную Идею и ее эволюцию парадигма славянофильско-евразийская, наиболее близкая автору этих строк. Вместе с тем, представляется весьма желательным, чтобы историки с иными мировоззренческими наклонностями проделали бы нечто аналогичное в области остальных парадигм.

Святая Русь и русская философия

Говоря Святая Русь, мы имеем в виду, в главном, христианский смысл русской истории. Святая Русь не есть, в первую очередь, география и, даже, не история, как просто последовательность событий во времени, которые претерпевало русское племя. И даже не племенное и национальное значение здесь на первом месте… Святая Русь это, прежде всего, ее святые, Церковь торжествующая, святые, жизнью своей связанные с русской землей, от Феодора – варяга и сына его Иоанна Киевских до новомученников российских XX столетия. Но согласно христианскому миропониманию, святые не закончили своей жизни по своей физической кончине и вознесению в Рай. Заповедь любви, исполненная святыми в жизни, не позволяет им как-бы замкнуться в факте собственного спасения; это было бы странным для них проявлением метафизического эгоизма… Они не могут не сочувствовать нам, своим грешным братьям, оставшимся в этой земной жизни и продолжающим свой земной подвиг. Не только мы молимся к ним, но и они молятся за нас, нередко являются нам, увещевают, предостерегают нас, направляют нас. Граница смерти не является преградой для их любви, они активно участвуют в нашей жизни. Поэтому Церковь и понимает себя как Церковь единая, в которой и Церковь торжествующая, небесная и Церковь воинствующая, земная соединены вместе: вместе молятся, вместе работают и воюют, вместе живут… А отсюда следует, что эта святость присутствует и в нашей земной жизни. Не наша святость, пусть хотя и церковных, но грешных членов Церкви, а святость Святой Православной Церкви, которая никогда не оставляет нас, если мы сами не оставляем ее… А это значит, что освящены и наши храмы, и наши дома, и вся наша земля, на которой от края и до края служились и служатся сегодня литургии и молебны, в которой так много лежит мощей святых праведников, ожидающих конечного воскресения. Это значит, что несмотря на всю кровь и ужасы нашей истории, и она одухотворена была именно исповеданием христианского смысла жизни, стремлением жить по Божьим заповедям… Святая Русь не только там, на небе, но и здесь на Земле, нужно только иметь глаза, чтобы разглядеть ее. В русской истории постепенно святая, небесная, софийная жизнь как-бы прорастает в толщу жизни земной и исторической. Процесс этот отнюдь не линейный и прогрессивно – поступательный, он идет со срывами, с разделениями и разрывами, но он идет, и это также Святая Русь.

Но христианский смысл русской истории важен не только для России, он важен для судьбы всего мирового христианства. После Второй мировой войны христианство переживает глубокий кризис. В Европе о нем уже почти забыли, в Америке оно уже давно распалось на сотни конкурирующих деноминаций; разве что в третьем мире, в Африке, в Латинской Америке оно еще пользуется популярностью, да и там сплошь и рядом оказывается отравленным ядами марксистских и революционных идей… В этом контексте Святая Русь есть существеннейший фактор мировой истории. Митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев) писал об этом: «Религиозный смысл русской истории выходит далеко за рамки национального значения. «На костях мучеников, – пророчествовал задолго до революции отец Иоанн Кронштадский, как на крепком фундаменте, будет воздвигнута Русь новая – по старому образцу; крепкая своею верою в Христа Бога и Святую Троицу; и будет по завету святого князя Владимира – как единая Церковь». Именно эта роль России, как последняго убежища истинной веры, последней, всеми гонимой Церкви времен общей апостасии и воцарения антихриста, придает русской истории вселенское, космическое значение»[1]. И сегодня во времена всеобщего нравственного разложения все более чувствуется правота этих слов… Хотя и Россия разлагается, и в Церкви становится все больше ядовитых цветов «мира»… Тем не менее…

Не на пустом месте взрастают подобные упования о русской истории и об ее конце. Действительно, вся история России, вся ее культура, все самое значимое и заветное в ней, все, что носит во всем мире имя русской культуры, связано именно с христианством, с Православием. Не исключением является и русская философия, которая на 90% является философией религиозной, философией пытающейся осмыслить христианский опыт своего народа.

Начало оригинальной русской философии – славянофилы. Но нельзя опустить, и в особенности на земле, на которой проходит эта конференция, замечательное имя Григория Саввича Сковороды. Сковорода сложен: Платонизирующий мистик, имеющий глубокое знакомство с западноевропейской философией, испытавший сильное влияние западного Возрождения, с его синкретизмом, ищущий секрета счастья в жизни… Но где же находят герои его диалогов это счастие ? Так, один из них, Лонгин, из «Разговора пяти путников об истинном счастии в жизни», говорит: «Умереть со Христом есть то оставить стихийную немощную натуру, а перейти в невидимое и горнее мудрствовать. Тот уже перешел, кто влюбился в сии сладчайшие слова: «Плоть ничто же…» Все плоть, что тленное»[2]. А на замечание о том, что Лонгин слишком злоупотребляет библейскими цитатами, последний отвечает: «Простите, друзья мои, чрезмерной моей склонности к сей книге. Признаю мою горячую страсть. Правда, что из самых младенческих лет тайная сила и мание влечет меня к нравоучительным книгам. И я их паче всех люблю. Они врачуют и веселят мое сердце, а Библию начал читать около тридцати лет рождения моего. Но сия прекраснейшая для меня книга над всеми моими полюбовницами верх одержала, утолив мою долговременную алчбу и жажду хлебом и водою, сладчайшей меда и сота Божией правды и истины, и чувствую особливую мою к ней природу. Избегал, избегаю и избежал за предводительством Господа моего всех житейских препятствий и плотских любовниц, дабы мог спокойно наслаждаться в пречистых объятиях краснейшей, паче всех дочерей человеческих сей Божией дочери. Она мне из непорочного лона своего родила того чудного Адама, который, как учит Павел, «созданный по Богу, в правде и преподобии и истине» и о котором Исайя: «Род же его кто исповедает» »[3]( С.348-349). Бог, Библия, спасение, познание как восхождение ума от чувственного к духовному – вот основные темы философствования Григория Сковороды. Философствования, настолько пропитанного библейским и литургическим словом, так что мы вместе с участником вышеупомянутого диалога можем сказать: «ты столь загустил свою речь библейским лоскутьем…»[4].

Настал XIX век. Россия ближе познакомилась с европейской мыслью и жизнью и ясно ощутила: мы другие. Но в чем же эта особость ? Может быть просто недоразвитость ? Высказывались, как известно, и очень настойчиво и такие точки зрения (П.Я.Чаадаев). Возникает даже целое направление в русской мысли, западники, которые рассматривают Россию как «еще не Европу». Но вместе с этим возникает и осмысление положительного отличия русской культуры от западноевропейской: «мы не только не такие как Европа, но и не хотим быть такими…» Возникает течение славянофилов: критика западной культуры, показ возможностей новой культуры, включая и новую культуру мысли, на православных началах. И.В.Киреевский учит о том, что культура неоднородна, в ней есть как-бы два несводимых одно к другому начала, два типа «образованности», как выражался он на языке своего времени. По существу, это - тема несводимости культуры к цивилизации. “Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нем истины; другая - формальное развитие разума и внешних познаний”[5]. Первая зависит от веры и не может быть, так сказать, выучена; вторая - плод медленной и трудной работы. Первая образованность пребывает в “пространстве” универсальных смыслов, она не развивается, она есть некий целостно постигаемый идеал; вторая же существует в медленном вековом собирании знаний, навыков, опытов. Вторая образованность есть знание технической стороны культуры. Причем, в эту технику входит у Киреевского и, так сказать, техника умственной культуры, “сам познающий разум, когда он действует оторванно от других способностей человека и развивается самодвижно, не увлекаясь низкими страстями, не озаряясь высшими помыслами, но передавая беззвучно одно отвлеченное знание, могущее быть одинаково употреблено на пользу и на вред, на служение правде или на подкрепление лжи”[6]. Эта нравственная нейтральность отвлеченного разума - его характерная черта. Именно кумулятивное развитие технической, цивилизационной образованности порождает иллюзию человеческого прогресса. А в философии это есть корень рационализма: “Заблуждение это заключается в предположении, будто то живое разумение духа, то внутреннее устроение человека, которое есть источник его путеводных мыслей, сильных дел, безоглядных стремлений, задушевной поэзии, крепкой жизни и высшего зрения ума, будто оно может составляться искусственно, так сказать механически, из одного развития логических формул (выделено мной - В.К.)”[7]. Однако уже само развитие немецкого идеализма, подчеркивал Киреевский, свидетельствует о ложности этого пути. Чисто спекулятивное развитие философии не способно компенсировать исходного обмеления духовной жизни. Здесь требовались другие средства.

Эти другие средства Киреевский видел в православной традиции и, отчасти, в русской культуре. Разница в понимании разума на Западе и на Востоке сказывалась уже в самой методологии мысли в богословии и философии. “Но в том-то и заключается главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня - стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою. Первое условие такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла независимо от развития других понятий он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно от других требований духа он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума”[8]. Обретение этой цельности разума есть уже задача не только и не столько философская, сколько религиозно - аскетическая. Задача познания связывается Киреевским непосредственно с задачей духовно – нравственной, с задачей религиозного спасения.

А.С.Хомяков.Критика рационализма в западной философии и богословии была одной из главных тем и другого основателя славянофильского движения А.С.Хомякова. Хомяков также, по-своему, говорил о целостном разуме, необходимом для познания высшей истины . Однако его анализ шел глубже, в смысле осознания самого генезиса рационализма, осознания того духовного начала, из которого вырастает наклонность к рационализму в человеческой душе. Рационализм, как признание примата рассудочных доказательств во всей сфере человеческого разумения, есть, по Хомякову, лишь следствие более фундаментального нравственного самоопределения.

Та целостность познавательных способностей, о которой говорил Киреевский, уже дана, как в своем истоке, в фактерелигиозной веры - считал Хомяков. “Вера всегда есть следствие откровения, опознанного как откровение; она есть созерцание факта невидимого, проявленного в факте видимом...”[9]. Это опознание откровения требует и, так сказать, актуализирует в человеке искомую интеграцию его способностей: ”...Вера не то, что верование или убеждение логическое, основанное на выводах, а гораздо более. Она не есть акт одной познавательной способности, отрешенной от других, но акт всех сил разума, охваченного и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и чувствуется вместе; словом - она не одно познание, но познание и жизнь”[10]. Поэтому при исследовании вопросов веры необходимо помнить, что человек участвует в этом всеми силами своего разума и воли. Последнее в особенности было важно для Хомякова. “..Воля человека имеет великое влияние на его мышление даже тогда, когда оно, по - видимому, старается удержаться в пределах необходимой, неуклончивой логики” - писал Хомяков Ю.Ф.Самарину[11]. Прот.Георгий Флоровский подчеркивал, что в своей метафизике Хомяков был волюнтаристом. Воля оказывает существенное влияние на умственное “видение”. А если так, если познание зависит от воли и от всей полноты умственных сил, то необходим сознательный контроль за самим этим органом познания. Вполне в духе православной аскетики А.С. Хомяков писал: “[ В познании - В.К.] нужно принимать в соображение не только зримый мир как обьект, но и силу и чистоту органа зрения”[12]. Каковы же тогда критерии чистого, истинного познания, исследования ? “Исходное начало такого исследования - в смиренном признании собственной немощи. Иначе и быть не может; ибо тень греха содержит уже в себе возможность заблуждения, а возможность переходит в неизбежность, когда человек безусловно доверяется своим собственным силам или дарам благодати, лично ему ниспосланным”[13]. Поэтому претензию на истинность индивидуального познания предметов веры мог бы высказать лишь тот, кто претендовал бы и на совершенство познавательной способности и на совершенство нравственное. Подобные претензии означали бы, по Хомякову, не только сатанинскую гордость, но и “небывалое безумие”. Любой отдельный человек, как бы он ни был талантлив и нравственен, все равно, по - своему, ущербен и в умственном, и в нравственном смысле. Полнота способности постижения и святости дана только всей Церкви. “... Там лишь истина, где беспорочная святость, т.е. в целости вселенской Церкви, которая есть проявление Духа Божьего в человечестве”[14]. Именно это живое осознание апостольской концепции Церкви как тела Христова и движет вселенскими соборами, начинающими свои оросы словами: “Изволися Духу Святому и нам...”. Высшие богословские истины постигаются соборно. Собор же есть не просто голосование механическим большинством, а прежде всего - единение в общей молитве и любви: “... Откуда, спросят нас, возьмется сила для сохранения учения столь чистого и столь возвышенного ? Откуда возьмется оружие для защиты ? Сила найдется во взаимной Любви, оружие - в общении Молитвы; а любви и молитве помощь Божия не изменит, ибо Сам Бог внушает любовь и молитву”[15].

И обратно, разрыв союза любви и молитвы между верующими разрушает возможность соборного познания, возможность истинного церковного Собора. В этом случае на место любви ставится рационализм и гарантии человеческого разума. Это был главный грех, в котором Хомяков осуждал западные христианские исповедания. Рационализм их богословия был лишь прикрытием лежащего в основании своеволия. Прежде всего в этом виновата была Римская Церковь, порвавшая связь с Восточной в XI веке. Протестантская революция XV- XVI веков, хотя и отделила от католической церкви огромное число верующих, духовно была, по Хомякову, продолжением все того же импульса своеволия. Разные типы рационализма - примат Предания и папская непогрешимость в Католицизме, опора только на Писание и свобода личного исследования в Протестантизме - не отменяли фундаментального нравственного события: разрыва с целостностью Вселенской Церкви. ”Западный раскол есть произвольное, ничем не заслуженное отлучение всего Востока, захват монополии Божественного вдохновения - словом, нравственное братоубийство. Таков смысл великой ереси против вселенской Церкви, - ереси, отнимающей у веры ее нравственную основу и по тому самому делающей веру невозможностью”[16]. Это нравственное преступление против ближнего было одновременно и нравственным самоубийством: Западная Церковь, по Хомякову, приняла “смерть в свои недра”,- выражением чего и является рационализм как разумное свидетельство определенного омертвления духовной жизни. “Таков Божественный закон: испорченность сердца порождает ослепление ума...”[17]. Все дальнейшие нововведения - новые догматы, разделение веры и дел в вопросе об оправдании, опущение таинств в Протестантизме и т.д., - все то, что разделяет Восточную и Западную Церкви и что оправдывается для последней рационализмом, было лишь следствием фундаментального повреждения нравственной жизни. Та же причина породила, по Хомякову, рост скептицизма и возникновение секулярной философии.

Говоря о познании, А.С. Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви. Как справедливо подчеркивал прот. Георгий Флоровский, Хомяков не столько конструирует и доказывает, сколько “как очевидец... описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней”[18]. В этом смысле позиция Хомякова сближается Флоровским с позицией немецкого католического теолога и историка Йоганна Мелера (J.A. Moеhler, 1796 - 1838), который также в условиях философско - богословских блужданий первой четверти XIX века пытался настойчиво напомнить о фундаментальном для христианства факте Церкви не только в организационном, но и в гносеологическом смысле[19]. Христианский гнозис немыслим вне Церкви, христианство познается только изнутри. Отдельных “отвлеченных” способностей человеческого разума - рассудок, эстетическая способность, морализм - недостаточно для христианской гнозы. Необходима жизнь в Церкви, для познания необходимо христианское единение в любви. На возможные упреки в том, что проповедь любви есть самое общее место в христианской культуре всех народов, Хомяков отвечал очень определенно: “Витии, мудрецы, испытатели закона Господня и проповедники Его учения говорили часто о законе любви, но никто не говорил о силе любви. Народы слышали проповедь о любви как о долге; но они забывали о любви как о Божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной истины“[20]. Этот дар любви воплощен в христианской Церкви, животворимой Духом Святым.Соборность у Хомякова - подчеркивал прот. Георгий Флоровский - есть отнюдь не человеческое понятие, а “Божественная характеристика Церкви”[21]. Одного чисто человеческого согласия и нравственной солидарности людей недостаточно для той любви, которая открывает тайны Божии. Необходимо единение с самим божественным Главой Церкви, т.е. единение в Истине. Именно к такому единению призывает Церковь верных своих чад: “Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа”.

Христианским религиозным опытом проникнута и философия В.С.Соловьева, самого рационалистичного из русских философов.

В последней четверти XIX столетия он по-своему развивал идею целостного разума, как идею цельного знания. Его философия, прежде всего, также начинается с критики, а именно с критики отвлеченных начал ( понимая под этим не только содержание докторской диссертации Соловьева, защищенной им в 1880 году, но и целую программу преобразования философских основ цивилизации). “Под отвлеченными началами я разумею те частные идеи (особые стороны и элементы всеединой идеи), которые будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и, вступая в противоречие и борьбу друг с другом, повергают мир человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится. Критика этих отвлеченных и в отвлеченности своей ложных начал должна состоять в определении их частного значения и указании того внутреннего противоречия, в которое они необходимо впадают, стремясь занять место целого”[22].

Идеалом для Соловьева служит цельное знание, программу достижения которого он предлагает в своей философиивсеединства. Можно соглашаться или нет с соловьевской доктриной всеединства, но нельзя отрицать генетической связи его построений с концепцией целостного разума у старших славянофилов. Характеризуя цельное знание, Соловьев писал: “Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теоретического характера; оно должно отвечать всем потребностям человеческого духа, должно удовлетворять в своей сфере всем высшим стремлениям человека. Отделить теоретический или познавательный элемент от элемента нравственного или практического и от элемента художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях, если бы дух человеческий разделялся на несколько самостоятельных существ, из которых одно было бы только волей, другое - только разумом, третье - только чувством. Но так как этого нет и быть не может, так как всегда и необходимо предмет нашего познания есть вместе с тем предмет нашей воли и чувства, то чисто теоретическое, отвлеченно-научное знание всегда было и будет праздною выдумкой, субъективным призраком”[23].

) существующего, и потому частные науки и познания имеют значение истины не сами по себе, а лишь в своем отношении к этому Логосу, то есть как органические части единой, цельной истины; в отдельности же своей они суть или простая забава, удовлетворяющая личным вкусам, или же вспомогательное средство для удовлетворения материальных потребностей цивилизованного быта как одно из орудий индустрии; так что и тут эти науки связаны с волей к чувствам, но не с духовною нравственной волей, а с материальноVogoLТолько знание целостной истины дает смысл и отдельным наукам, окончательно определяет их цель и границы. “Теоретический вопрос об истине относится, очевидно, не к частным формам и отношениям явлений, а к всеобщему безусловному смыслу или разуму (й похотью и прихотью и не с высшим творческим чувством, а с низшей чувственностью. Наша наука служит или Богу, или мамоне, но кому-нибудь служить для нее неизбежно: безусловно самостоятельной быть она не может”[24].

С.Н.Трубецкой в своей работе «О природе человеческого сознания»(1889), на первый взгляд, занимается просто теоретической философией: решает гносеологическую проблему: как возможно познание ? как соотносятся индивид и род ? как из изучения отдельных индивидов получается общий закон ? как индивидуальное сознание может открывать законы, с которыми соглашаются все ? Однако, ответ, который он находит на эти фундаментальные вопросы, прямо апеллирует к религиозному и церковному опыту: в своей глубине каждое человеческое сознание соборно.

«Я думаю, что человеческое сознание не есть мое личное отправление только, но что оно есть коллективная функция человеческого рода. Я думаю, также, что человеческое сознание не есть только отвлеченный термин для обозначения многих индивидуальных сознаний, но что это живой и конкретный универсальный процесс. Сознание обще всем нам, и то, что я познаю им и в нем объективно, т.е. всеобщим образом, то я признаю истинным - от всех и за всех, не для себя только. Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми. И только то для меня истинно, достоверно всеобщим и безусловным образом, что должно быть таковым для всех. Наше общее согласие, возможное единогласие, которое я непосредственно усматриваю в своем сознании, есть для меня безусловный внутренний критерий, точно так же как внешнее, эмпирическое согласие относительно каких-либо опознанных общепризнанных истин есть критерий внешний, авторитет которого зависит от первого»[25]. Трубецкой учил, что все люди имеют в глубине своего сознании некоторый общий здравый смысл, sens commun, тот смысл, который является основой познания и достоверности. «…Мы имеем одну общую вселенную, одну правду, одну красоту. Мы все знаем одним общим здравым смыслом, верим одной вселенской и непоколебимой верой, что есть реальный мир в пространстве и времени – совершенно независимый от нас. Мы знаем и верим в глубине нашего существа, что есть одна правда, один закон, который все должны признать, одна красота, которую все должны видеть. Без этого нечему было бы учить и учиться, не о чем спорить и не с чем соглашаться; без этого не было бы нравственной проповеди и художественного творчества. Истина, добро, красота не суть продукты внешнего эмпирического соглашения и недосягаемые индивидуальному уму как таковому; они не суть также идеи какого-то абсолютного, трасцендентального я, отличного от всех живых человеческих личностей, и были бы совершенно непознаваемы в этом едином абстрактном субъекте. Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным. Истина, добро и красота сознаются объективно, осуществляются постепенно лишь в этом живом, соборном сознании человечества»[26]. Читаешь это и вспоминается литургическое «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына, и Святаго Духа…» Соборное единство Христовой Церкви, созидаемое Духом Святым, существует не на пустом месте. Человеческие души как-то связаны изначально, и «всякая душа христианка», и ее изначально просвещает Свет, «…Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин.1:9). Это внутреннее единство человечества пытались понять и древние философии (Плотин), и русская религиозная философия. Но последняя уже исходя из опыта церковного соборного единства.

Подошел век XX, век тяжелых испытаний для всей России, для ее народа, для ее культуры, для Церкви. К чести русской философии, нужно сказать, что в лице своих самых крупных представителей она правильно отреагировала на русскую революцию XX века. Свидетельством этого были знаменитые сборники статей ведущих философов: «Вехи» (1909) и позже «Из глубины» (1918). В них был дан подробный анализ трех русских революций начала столетия и был сделан определенный вывод: за социальными и политическими лозунгами революции скрывается нечто более онтологическое – восстание против Бога.

В условиях крушения старого уклада жизни, вековой культуры обостряется вопрос о смысле жизни. Брат С.Н.ТрубецкогоЕ.Н.Трубецкойв своей книге «Смысл жизни» (1918) дает на языке философии христианский ответ на этот вопрос. Он показывает, что крест есть не просто символ только христианской религии, но и общечеловеческий, дающий наиболее полное выражение всех путей жизни. Линия горизонтальная символизирует жизнь земную, во всей ее красоте и, одновременно, безысходной трагичности вечного повторения. Парадигмальным выражением этой жизни была древнегреческая цивилизация и греческая религия многобожия. Линия вертикальная символизирует неискоренимое стремление человека ввысь, к высшим духовным мирам. Однако, и здесь возможны тупики и срывы, главным из которых является гнушение плотью, жизнью материальной, развоплощение человеческого существа, религиозно находящее свое выражение в индуизме (а в христианское время – в манихействе). Христианство выступает, в этом смысле, как своеобразное снятие этих проблем, ответ на глубинные запросы человеческого естества. «Христианство всем своим существом отличается как от эллинской, так и от индусской религиозности. Среди этих двух противоположных мироощущений оно представляет собою особое, третье жизнепонимание, в котором объединяются мировые противоположности потустороннего и посюстороннего. По учению Христа, Бог осуществляется и воплощается в мире, а мир приобщается к полноте божественной жизни. Как сказано, в этом и заключается то единственное положительное решение вопроса о смысле жизни, которое остается принять или отвергнуть. – Иного быть не может. Одно из двух – или нераздельное и неслиянное сочетание Бога и мира совершается и совершится, или мировой процесс в его целом бессмысленен. Или христианское религиозное решение вопроса о ценности жизни, или простой отказ от веры в эту ценность и вместе с тем – отречение от всякой религии. Вопрос может идти не о выборе между религиями, а о выборе между христианством и полной безрелигиозностью»[27]. Только в рамках христианской перспективы, как показывает философ, освящается и горизонтальная линия жизни, земное делание, и вертикальная, аскетика.

Самые известные и глубокие русские философы XX века были именно религиозными философами, ориентировавшими свое философствование на христианство. Можно бы было говорить в этом смысле, почти о любом из них. Но есть совершенно особые фигуры…

Священник Павел Флоренский. Его философское творчество прямо представляет собой как-бы научно – философское изложение христианского мировоззрения. Он сам писал об этом в автобиографии («Автореферат»): «Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю XIV - XV вв. русского средневековья, но предвидит и желает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью»[28]. Стремление философски и научно приблизиться к христианской догматике (не объяснить !) красной линией проходит через все его творчество: в книге (и диссертации) «Столп и утверждение истины» (1908), в его взглядах на физику, математику, в его философии живописи («Обратная перспектива»), теории языка, философии имени, политологических взглядах и т.д. Здесь не место обсуждать широкое по темам и глубокое философское наследие свящ. Павла Флоренского, но тем не менее, нельзя не отметить, что эти научные труды имели и имеют огромное миссионерское значение в современной культуре. Многие представители научной интеллигенции, как гуманитарной, так и естественнонаучной, пришли к Церкви, именно, под влиянием работ о.Павла.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: