Майстер Иоганн Экхарт (1260-1328).

Итого средневековой культуры.

Рассмотрим пока западное средневековье. В эстетическом плане, какое произведение является завершающим для западного средневековья? Конечно «Божественная комедия» Данте. Его можно считать энциклопедией эстетического видения, где и образ истины и образ «блага» безусловно, есть.

Что же является вершиной политического западного средневековья? Если мы смотрим на папство как на выражение теократической идеи в действии, т. е на такую стадию развития римско-католической церкви , когда она является ведущей политической и даже финансово-экономической силой внутри Европы, когда папа является не просто игроком на политическом поле , но и одновременно арбитром , который судит других игроков. Когда в курии работает огромный бюрократический институт, огромная фискальная машина . Это правление папы Иннокентия III (1163- 1207). Эта папа, при котором осуществляется третий крестовый поход, при котором происходит взятие западным христианским миром восточной цитадели христианского мира . Мы видим при нем триумф идеи папацезаризма. Целый ряд реформ был произведен этим папой, направленных на реструктуризацию религиозной жизни.: обязательность исповеди, по кр. мере один раз в год и у одного священника, организуются первые гетто для евреев и евреи вынуждены носит опред. одежду с опр. знаками, когда они выходили за пределы эти гетто. Его перу принадлежит более 600 посланий- булл. Кроме того, он был еще и теоретиком и он написал трактат, с характерным названием « О ничтожности человеческой судьбы», в котором он дал яркое и четкое обоснование того, почему мир должен быть устроен именно таким образом , каким он и был устроен в правлении этого папы. Он дал свое видение теократической идеи , теократического устройства общества. Он считает, что самому богу угодно было так, чтобы царство стало священным, а священство – царским. Примат в этом партнерстве принадлежит церкви. П.ч. примат в отношения Бога и мира принадлежит Богу. Соответственно и в мирском церковь является направляющей руководящей силой общества. Общество должно быть устроена наподобие собора. Храм состоит из кирпичиков. Эти кирпичики общества и есть члены церкви. Что делает общество единым целым – власть. А что делает власть единым целым – ( в идейном плане) церковь. Т.е церковь олицетворяет ту идейную структуру, которая делает аморфное целое системой.

У идей также есть центр, ум, который пускает их в мирим является Бог, наместником Бога на земле является папа Римский. Отсюда, общество должно воспроизводить в себе структуру универсума , социология должна быть копией онтологии. Т.е строение общества должно носит на себе некий отпечаток универсального строения. Если мы посмотрим на храм, то за всеми частными архитекторами и дизайнерами стоит единый архитектор, который и придает всем частным мыслям единое целое.

Судьба этих идей во многом повторила судьбу их автора А что случилось с автором этих идей? А с ним случилось то, что случается со всеми людьми, он умер. И гроб, богато украшенный, наполненный драгоценностями, был выставлен в церкви. Но ночью в собор залезли воры, и когда люди пришли, отпевать папу, то папа оказался в гробу совершенно голый, драгоценности все были украдены. В этом видится символизм теократической идеи, теократического правления в западной Европе. Действительно правление Иннокентия III является своего рода апогеем в социально-политическом доминировании католической церкви в Европе. Она начинает утрачивать свое политическое влияние, финансовое, экономическое могущество. После этого она начинает двигаться вниз. И вот такое как бы «мирское

Идеи Фомы Аквинского (1225-1274)

Теперь можно перейти и к философии.

Теоретическим итогом западно-христианского Средневековья является, т.е. философией, являющейся своего рода завершением и одновременно вершиной средневековой мысли являются «Суммой теологии», «Суммы против язычников». Суммы - это целые системы. Не один Фома Аквинский писал суммы. Это жанр для схоластики. И он показывает на то, что схоластика от обсуждения отдельных частных вопросов переходит к систематическому изображению своего материала, к систематическому взгляду на мир. И всё-всё охватывает.

И, с другой стороны, это суммы именно Фомы Аквинского, потому что было несколько сумм, был целый рад выдающихся богословов, но именно Фома был признан со временем официальным философом и официальным теологом Римской Католической Церкви, и таковым является по сей день. Официальная философия и теология современного нам католицизма - томизм или неотомизм - так или иначе развивает идеи Фомы Аквинского, это «ангельского доктора», «ангельского мастера» как его назвал один из пап. Сами ангелы через Фому проговаривали - так считала римская курия.

Сами по себе суммы являются свидетельством того, что Средние века походят к своему завершению.

Оправданно ли было решение признать идеи Фомы Аквинского официальной философией и теологией римско-католической Церкви?

Бытие, акт и знание - одно и тоже, если мы мыслим о Боге. Бог есть акт, акт бытия, акт мысли. Бог есть то, что приводит весь мир в движение, что даёт миру структурность, даёт смысл.

Бытие, акт и знание - томистская интерпретация природы абсолютного. Бог мыслит мир, и поэтому этот мир существует. Так можно кратко сформулировать позицию Фомы Аквинского.

Как относится система Фомы Аквинского к строению средневекового общества и к строению средневековой культуры, и в частности к теократическим идеям, сформулированным Иннокентием III?

Аналогии: верх - Бог, средний уровень - идеи, которые задают структурность миру, низ - единичные вещи, которые подчиняются этим идеям. А центром всего является Бог. На самом деле, то, что Фома Аквинский говорил на языке абстрактных философских категорий, это же самое Иннокентий III говорил на языке социологических категорий. Это одно и тоже, мыслимое под различными углами зрения, под различными атрибутами. Под углом зрения или атрибутом онтологии (так устроено сущее) и под углом зрения социологии (в широком смысле - учения о строении общества).

Вполне закономерно, что практика римской католической церкви получила и соответствующее теоретическое оформление. Именно такой мыслитель и должен был быть избран в качестве официального философа римского католицизма. Можно сказать и по-другому: Данте изложил на языке образов то же самое содержание, которое Фома Аквинский изложил на языке понятий и категорий. Фактически мы здесь имеем дело с тремя проекциями одной и той же структуры мышления: с её прагматической проекцией, эстетической проекцией и теоретической проекцией.

Что ещё предложила схоластика? Здесь мы выйдем за рамки официальных итогов Средневековья, но всё равно будем говорить об итогах. Основным оппонентом реализма (идеи реально существуют как определённые законы для вещей; сначала они существуют в уме Бога как Его замыслы о мире. Потом в вещах как законы, по которым эти вещи живут, наконец, в уме человека как понятия о вещах) в схоластике был и остаётся номиналистическая версия, которая говорит, что общее, что обобщение существует только в человеке. Самым ярким представителем номиналистической схоластики был Иоанн Дунс Скот. Оппонентом доминиканской схоластики были францисканцы. Крупнейшим представителем доминиканской схоластики был Фома Аквинский. Крупнейшим представителем францисканской схоластики был Иоанн Дунс Скот.

Необходимо посмотреть на те акценты, на те аспекты, которые Дунс Скот вносит в эту схему. Он не отменяет её принципиально, но вносит весьма существенные поправки. Эти поправки связаны между собой по смыслу.

Начнём с понимания «абсолютного».

Иоанн Дунс Скот (1265-1308)предлагает не интеллектуалистическую, а волюнтаристическую версию творения мира Богом. Т.е. Бог творит мир, в первую очередь, своей волей: захотел и стало так. Это не означает, что процесс творения хаотический. Из бесконечного разнообразия идей, которые находятся в божественном уме, Бог по отношению к той или иной вещи произвольно комбинирует их. Просто так хочет Его воля. Это не означает, считает Дунс Скот, что решение Бога является нелогичным. Дело в том, что человеческому разуму любое решение божественной воли всё равно будет представляться понятным и логичным, поскольку божественная воля блага по своей природе. (Это своеобразный ход мысли. Здесь лежит корень последующих конструкций у Шопенгауэра и др. в XIX веке, когда у них будет некая мировая воля сама, без Бога, созидать этот мир). Итак, волюнтаризм, т.е. первичность воли по отношению к разуму.

Бог своим волевым актом созидает вот эту конкретную вещь. Не идею созидает, а потом некоторые вещи, а вот эту конкретную вещь. Т.е. связь между Богом и миром вещей не имеет этого посредника в лице совокупности божественных мыслей. Создаёт эту конкретную вещь. И Иоанн Дунс Скот даже вводит термин «этость», чтобы показать неповторимость каждой вещи. Т.е. воля непосредственно создаёт единичное. Волюнтаризм - примат единичного над общим.

Теперь перебросим это в социальную прагматику. Здесь личная, индивидуальная связь между Богом и человеком осуществляется без посредников. В религиозном движении это идея протестантизма. Потому что Бог создаёт каждого человека личным актом своей воли. Естественно, что такая доктрина не может быть признана официальной доктриной римской католической Церкви, т.к. она подрывает сами основания для того, чтобы Церковь была структурой, скрепляющей все социальные институты. Общее, а общему в мышлении соответствует Церковь в обществе, субъективно. Общее - лишь продукт человеческого разума. Общие понятия создаются самими людьми. Тогда получается следующий вывод по отношению к Церкви: Церковь - не божественное учреждение, а результат создания человеческих коллективов, человеческих индивидов.

Конечно, Дунс Скот таких выводов не делает, но мы его рассматриваем как некий феномен позднего Средневековья, в котором уже виден закат средневековой культуры.

Средневековье было погребено двумя идейными течениями: гуманизм и Реформация. И мы видим как внутри самого средневекового сознания, внутри мышления римско-католической Церкви возникают предпосылки того, что люди начинают выстраивать другой тип отношений, другой тип связи между собой и между Богом.

Этим самым видно, что мы постепенно от официальных итогов Средних веков переходим к неофициальной части. Тонкий доктор Дунс Скот (у него «тонкие» мысли) находится в рамках традиции. Но в то же самое время такие рамки, ещё пребывающие в дозволенном, это есть то, что означает завершение Средних веков.

Наконец, есть ещё целая группа авторов, которые глубоко символичны для эпохи западного Средневековья. Этот символизм носит маргинальный характер. С одной стороны, это очень влиятельные мыслители. А с другой стороны, они глубоко укоренены в традиции западного христианского Средневековья. И в то же самое время, это мыслители не признанные внутри самого средневековья. Мера их непризнания относительна (кто-то сильно не признан, кто-то - не очень, у кого-то осуждена часть учения). Но это очень символичные фигуры.

Это фигуры мистические. Дело в том, что когда культура подходит к какому-то пределу своего выражения (в понятиях всё выражено), их не хватает. Поэтому люди начинают использовать символы, образы, аллегории. И вообще всё Средневековье насыщено мистикой: раз теоцентричная культура, раз Бог присутствует, значит, должны быть какие-то тайны.

Среди мистических течений нами будут выделены те, которые интересны культурологически. Т.е. как некоторые фигуры поворота от Средних веков к новой эпохе, некие знаковые фигуры завершения Средних веков. Этих фигур, мыслителей в западном Средневековье три - Иоахим Флорский 1132-1202, Франциск Ассизский 1182—3 октября 1226, и Майстер (Иоганн) Экхарт.(1260-1328) Мера их непризнания разная. Франциск Ассизский признан святым и является основателем францисканства, Иоахим Флорский - влиятельным мыслителем, а Майстер («учитель») Экхарт - одним из высочайших и величайших мыслителей всех времён и народов, к которому римская мысль относится крайне скептически, небезосновательно считая его предтече протестантизма в полном смысле этого слова. Но православная мысль относится к Майстеру Экхарту с большим вниманием и интересом.

Франциск Ассизский (1182-1226) является, скорее, не мыслителем, а вдохновителем определённого интеллектуального, мистического и вообще церковного движения. Но в эго движении есть несколько интуиций и несколько системообразующих для последующей мысли символов.

Все трое мыслителей являются глубоко верующими людьми, монахами. А Франциск Ассизский - основатель францисканства. С францисканством всё было не так просто. И с другими авторами тоже было всё не так просто. Существо францисканского движения состояло в том, что его представители, основатели стремились вести подлинно евангельскую жизнь, т.е. отказываться от власти, богатства, нищенствовать. Такая позиция пришла в противоречие с реальным политическим, экономическим положением Римской Церкви в Западной Европе, которая в то время была крупнейшим финансовым, экономическим и даже политическим агентом на поле средневековой цивилизации. Папство сосредоточило в своих руках огромные богатства. Очень многие епископы жили в роскоши. И практика католицизма, скорее, была стяжательской. А то, что предлагал Франциск Ассизский - это не стяжательство. И вставал вопрос: что с ним сделать - отлучить от церкви, признать еретиком или ещё что-то. Католицизм, в свойственном ему стиле, выбирает интеграцию в себя, втягивание в себя. Так и произошло. Франциск стал святым, а его движение превратилось в одну из могущественных католических организаций - францисканский орден. Францисканцы - нищенствующие. Поэтому сегодня это одна из богатейших организаций в мире.

Сам Франциск Ассизский перед смертью осознавал, что направление, в котором стало развиваться движение, это не совсем то, к чему он призывал. Биографы свидетельствуют, что перед смертью он видел, что жизнь ордена, монастыря идёт в другом направлении, не в том, которое он хотел придать движению. Был некоторый всплеск, и этот всплеск был институциализирован римским католицизмом. И это свойственно римской Церкви, она способна интегрировать и переваривать самые разные влияния, втягивать в себя. Тем не менее, Франциск остаётся легендарной и символической фигурой. «Цветочки Франциска Ассизского» - жанр, характерный для этого времени, являющийся жизнеописанием.

Но нас интересуют те идеи, образы и интуиции, которые святой Франциск внёс в европейскую культуру. Комплекс этих идей прост.

В чём мистика Франциска? Всю мистическую доктрину его можно охарактеризовать одной фразой - воззрение миросозерцания, миросозерцание святого Франциска - это мистика уникальных теофаний. Мистика - это таинственное видение мира как совокупности уникальных теофаний. Теофания - богоявление.

Франциск Ассизский и то движение, которое к нему восходит, рассматривают мир как совокупность проявлений божественного творчества. И рассматривают мир таким образом, что в своих творениях проявляется сам Бог. Дерево, цветок, животное, каждый отдельный человек - проявление божественной благости. (Зосима у Ф.М. Достоевского призывает любить каждое творение Бога, каждую букашку, каждый листочек, потому что за ними стоит божественная воля. Образ Зосимы скорее восходит к Франциску, чем к традиционному доминиканскому монашеству. Хоть Достоевский очень не любил католиков, но эти влияния очевидны).

Вот таков тип монашества, тип святости - добрый человек. В этом удивительно то, что здесь совершенно другое отношение к природе. Для массового средневекового сознания природа насыщена демонами, чертями. Отношение к животным - сдержанное, дистанцированное. Все домашние собачки и кошечки немыслимы в структуре средневекового миросозерцания, потому что под каждой собачкой или кошечкой может скрываться нечисть. Появление домашних животных и одомашнивание твари, как некое движение, можно сказать и началось с Франциска Ассизского, родоначальника этого движения. Он видит в природе не падшее творение, а создание благого Бога.

Уже говорилось, что для средневекового миросозерцания фундаментальной была оппозиция: грехопадение - Спасение. Если мир лежит во грехе, то естественно, что в собаках, кошках, деревьях, кустах кишит всякая нечисть. Абсолютно другой взгляд предлагает Франциск: за каждым явлением мира он видит Богоявление - теофанию.

Далее - уникальность. Двух похожих творение нет. В каждом творении проявляется воля Бога, которая созидает непохожее друг на друга. Здесь следует вспомнить схоластику. Иоанн Дунс Скот - представитель францисканской схоластики. Краеугольным камнем францисканской схоластики является понятие индивидуальности - «этость». Индивидуальное первично по отношению к общему. Это идёт от самого Франциска. Мы видим как в схоластике, спустя 150-200 лет, происходит рациональное оформление мистической интуиции, которая восходит к основателю францисканства.

Нечистые духи, которые населяют космос, по Франциску, не страшны для тех, кто в них не верит. Это кажется удивительным, ведь средневековое миросозерцание немыслимо без демонов. Да, но ведь вера не просто означает некоторое гносеологическое отношение, а означает и веру в том числе, некоторую приверженность: если человек верен и привержен Богу, то демоны ему не страшны. Их не существует, как скажет позже Иоанн Кронштадтский. Грех - это бесовская мечта, онтологически его нет. Бес мечтает о грехе, но из того, что он мечтает, не означает, что его мечта обладает онтологическим статусом. Онтологическим статусом, т.е. бытийственностью, обладает только то, что Бог положил в бытии. Поэтому грех имеет лишь существование, когда он совершается. Но бытия он не имеет. И здесь видны некоторые аналоги в мышлении. Т.е. грех оказывается своего рода иллюзией. Но это не значит, что этих иллюзий нет. (Наркоман тоже пребывает в иллюзиях, но это не означает, что этих иллюзий не существует). Они просто не онтологичны, они в бытии не укоренены.

Вот примерно какие воззрения вытекают из взглядов Франциска Ассизского.

И здесь видны некоторое изменение в горизонте мышления. Происходит поворот от понимания мира или миросозерцания как лежащего во грехе к пониманию мира как результата божественного творчества. Поворот от Спасения к творению. В структуре средневекового миросозерцания происходят тектонические сдвиги, которые приведут к появлению новой культуры. И Франциск Ассизский - один из ярчайших символов этих изменений в составе средневекового миросозерцания. Он дал общий импульс культуре. Это почти что уже гуманизм.

Гуманизм сделает шаг за пределы религиозности. Но первые гуманисты как раз будут глубоко религиозными людьми. Франциск Ассизский - христианский предтече гуманизма, гуманистического миросозерцания.

Иоахим Флорский (1132-1202).

Очевидно, это фигура менее известна. И главная причина этого в том, что он не создал движения. Вернее, движение то он создал, но… Он тоже был монахом, настоятелем монастыря, был человеком личной святости. Именно поэтому его и не осудили как еретика. Но созданное им движение не было институциализировано римской Церковью. Уж слишком много там было сказано такого, что явно не попадало в орбиту церковного мышления, явно выбивалось. Но и осудить такого человека было невозможно. Его авторитет был очень высок. он был лично святой человек. И получается так, что святым его не признали, опять-таки за мысль.

Иоахим Флорским является не просто типично средневековым мыслителем, но и типично западным христианским мыслителем. Настолько же типично западным, насколько и Блаженный Августин.

Для христианского Запада характерна историчность. Западное христианство исторично. «Новый человек» - идея, впервые сформулированная Амбросием Медиоланским, является своего рода экзистенцией для западной христианской культуры. Активная деятельность церкви в истории, изменяющийся мир, движение в истории. Здесь своего рода волюнтаристические мысли: воля к Воле, отношение между Богом и человеком.

Иоахим Флорский в этом смысле - ярчайший представитель западной культуры, но не такой официальный, как Блаженный Августин, мышление которого тоже было глубоко историчным. И как раз на фоне из сопоставления можно увидеть и неофициальность Иоахима по отношению к римскому католицизму, хотя Иоахим есть его дитя, и пограничность его историософии для средневековой цивилизации. Т.е. это Средние века, которые уже выходят за свои собственные пределы. Об этом пишет сам Иоахим, но не как о Средних веках, а как о чём-то другом. Он осмысливает историю в других категориях.

Историософия. Это мистическое смысловое постижение истории.

Какой смысл стоит за историческими событиями? Здесь сразу надо отделить философию от историософии. В философии много мыслителей, которые размышляют об истории. Они не являются мистиками. Они являются историософами. Например, Карл Маркс. У него своя философия истории: классы сражаются, идёт делёж собственности, борьба, революции, формации и т.д. В истории, по Марксу, никакой тайны нет. Есть и другие взгляды на историю. Например, у Вольтера и др. У них тоже нет никакой тайны в истории. С точки зрения философии истории, в истории есть некая внутренняя логика. Либо, как считал Толстой, никакой логики нет, это просто совокупность случайностей человеческих амбиций. Но в любом случае, тайны никакой нет.

Откуда может появиться тайна? Она может появиться, когда в истории символизируются какие-то сверхисторические события, если во времени проявляется, просвечивается вечность.

Иоахим Флорский является автором именно мистического и диалектического понимания истории. Через противоречие определённая история двигается.

Он остаётся средневековым и церковным мыслителем в том смысле, что материалом для построения и интерпретации истории для него является, в первую очередь, Священное Писание. Это символизируется и самими названиями его работ: «Десятиструнная псалтырь», «Согласование Ветхого и Нового Завета», «Комментарии к Апокалипсису».

В «Десятиструнной псалтыри» он рассматривает псалмы, извлекает музыку псалмов. «Согласование Ветхого и Нового Завета» - это вход в его систему. Апокалипсис - это конец мира. Когда придёт этот апокалипсис?

Иоахим даёт свои ответы. Основной его богословской, мистической интуицией является то, что основным субъектом истории является Бог. Бог Сам делает историю. И Бог для Иоахима - это христианский Бог. Это Отец, Сын и Святой Дух. Их триединство.

Сущность истории представляет собой самораскрытие Божества в мире. И троичной структуре Божества соответствует троичная структура мирового процесса. До Рождества Христова мы видим Откровение Бога-Отца по преимуществу. От Рождества Христова, практически, до момента, в котором творил сам Иоахим, - это Откровение в истории Бога-Сына. И наконец, вот уже грядёт, Иоахим уже пытался вычислить, в буквальном смысле этого слова, когда же начнётся эра Святого Духа.

Итак, Бог - творец истории. История - есть Откровение Бога, самораскрытие Его. Сначала Бог раскрывается как Отец, затем Бог раскрывается как Сын, и грядёт Его самораскрытие как Духа Святого. Соответственно откровение Бога о Себе как об Отце дано нам, в первую очередь, в Ветхом Завете. Откровение Бога о Себе как о Сыне дано нам в Новом Завете, в Евангелие. Откровение Бога о Духе Святом будет дано в Вечном Евангелие, которое ещё не проповедано, но которое латентным образом содержится и в Ветхом Завете и в Новом Завете. Иоахим и пытается вычленить содержание этого Вечного Евангелие.

Что характерно для этих эр, для этих глобальных эпох всемирной истории?

Для них характерны качественно различные типы отношений между, во-первых, Богом и человеком, во-вторых, между человеком и человеком. Т.е., в первую очередь, богочеловеческие отношения различаются в этих эрах, а как следствие, различаются и человеческие отношения.

Различие в этих отношениях можно попытаться сформулировать одним словом. История в свете самораскрытия Божества, как оно представлено Иоахимом Флорским, представляет собой прогресс в сознании и реализации свободы отношений между Богом и человеком, человеком и человеком. (Так смысл истории интерпретирует Гегель).

Конечно, понятийно описать ту или иную эру сложно. Поэтому Иоахим единство и различие эр Отца, Сына и Святого духа описывает при помощи триад, состоящих из понятий-мифологем, из смысло-образов: звёзды, заря, день; вера, знание, созерцание. Их много.

Смысл движения от эпохи к эпохе состоит в том, что уровень свободы отношений между Богом и человеком возрастает. Свобода не есть хаос, с христианской точки зрения, и здесь Иоахим является христианским мыслителем. Свобода предполагает и самоограничение ради другого. Как сказал Христос, что нет больше любви, как если кто отдаст душу свою за друга. И в этом смысле прогресс в реализации свободы отношений между Богом и человеком является одновременно прогрессом возрастания меры любовности в их отношениях. Мы видим, что ветхозаветный Бог - это Бог-повелитель по преимуществу. Бог новозаветный - это Бог, который проповедует определённое братство. А в эпоху Святого Духа отношения между людьми и отношения между Богом и людьми станут ещё более духовными. Так считает Иоахим Флорский.

Если отношение человека к Богу было рабским в эпоху Ветхого Завета, то в Эпоху Нового Завета оно становится сыновьим (Сын человеческий). А в эпоху Святого Духа оно будет дружеским. Рабы - сыны - друзья.

И так же меняются отношения между людьми: рабы - сыны - друзья. Основание в Евангелие есть. Сам Христос говорит: «Вы называете меня Господом и учителем, и это точно так. Я тоже не называю вас больше рабами, я называю вас друзьями». Т.е. сам Христос даёт такое обетование.

Наступление эры Святого духа Иоахим мыслил внутриисторически, т.е. эта эра должна наступить внутри истории. Это являлось предметом критики. Это своего рода хилиазм, считали критики. Это своего рода предрайское состояние, почти райское состояние наступает внутри истории. Иоахим сам считал, что где-то в 1260 году, это он как-то вычислил, должна начаться эра Святого Духа. Это явно критикуемая вещь, поскольку Сам Христос говорил, что нам не дано знать никаких времён и сроков, а только Отец это знает.

Иоахим Флорский был современником Папы Римского Иннокентия III. Иоахим умер. Эра Святого духа в 1260 году не началась. Никаких изменений не произошло. Но Средневековье подошло к своему концу. И Иоахим почувствовал этот запах в духовной атмосфере, что всё заканчивается. Как говорит Гегель, «дух эпохи, выраженный в мыслях», так и Иоахим выразил в мыслях дух эпохи завершающегося Средневековья. Наступила новая эпоха, началась Реформация. Так что, у Иоахима Флорского видны явные предпосылки к тому, чтобы римский католицизм не лучшим образом к нему относился.

Значение Иоахима Флорского:

- он почувствовал завершение Средних веков;

- более фундаментально то, что если сравнить Иоахима с Блаженным Августином, то у Августина тоже была историософия, которая до сих пор является фундаментальным моментом. У Августина история начинается с грехопадения. И ничего хорошего в истории нет, за исключением воплощения Иисуса Христа и создания им Церкви. Получается концепция двух градов (земного и небесного), и Церковь - это своего рода корабль, который несётся по бурным водам истории к её концу. Задача - пройти к этому концу. С точки зрения Августина, прогресс никакого нет. Скорее, зло прогрессирует, максимум в прогрессе зла - апокалипсис. Общий взгляд Августина на историю, скорее, пессимистический. И он в данном случае - классический средневековый мыслитель. А у Иоахима взгляд на историю оптимистический. Было плохо, стало лучше, но будет ещё лучше. Здесь основание новоевропейской веры в прогресс. Правда, в новой Европе прогресс без Бога, прогресс сам по себе. Происхождение новоевропейской утопии коренится в христианской философии позднего Средневековья, у Иоахима. Вопрос в том, что будет отличать новоевропейский утопизм от мистики и историософии Иоахима Флорского? Отличать будет то, кто будет являться субъектом истории. Для Иоахима субъектом истории является Сам Бог. А для всех утопистов субъектом истории, т.е. делателем будет являться сам человек.

Иоахим Флотский - очень яркое явление в средневековой мысли и истории, которое подчёркивает, что средневековье завершается. Само осознание того, что грядёт что-то новое и лучшее вызревает внутри Церкви. Влияние Иоахима Флорского было очень большим, но не официальным, а подспудным, в т.ч. во многих мистических сектах и внутри самой Реформации. Он был своего рода предтече Реформации.

Майстер Иоганн Экхарт (1260-1328).

Он является самым глубоким мыслителем. Его идеи являются очень сложными.

Если посмотреть на схоластическую философию, то она очень логична. У Фомы Аквинского - христианизированный аристотелизм. Здесь всё просто, логично и понятно. За лесом схоластических понятий стоит достаточно простой рисунок мысли. Бог есть абсолютное бытие. Да, только Бог и есть бытие как таковое. Он и есть в силу своей природы, Его не может не быть. Но это не пассивное бытие, Он есть акт, чистая действительность, акт бытия, акт жизни, акт знания. Концепция абсолютного, которая сформулирована томизмом, вполне закономерно является итогом западного Средневековья. Это очень простое и ясное понимание божественной природы.

Майстер Экхарт называет себя томистом. Он монах доминиканского ордена. Но у него то же самое, что у томистов, и в то же самое время, не то же самое и даже где-то противоположное тому, что говорил Фома Аквинский. Но только в каком-то смысле.

Идеи Экхарта не вмещаются в человеческое сознание, по крайней мере, сразу. Их нужно оценить.

В отличие от Франциска Ассизского и Иоахима Флорского, нельзя сказать, что Экхарт - средневековый мыслитель, феномен средневековой цивилизации, средневекового мышления. Это мыслитель, который имеет мировое значение. По сей день интерес к нему испытывают многие философы и богословы. Этот интерес не случаен. У него есть своеобразная концепция абсолютного. Именно это ставит философов в ряд великих мыслителей (философов или богословов).

На самом деле стать великим философом легко. Просто нужно выявить принцип, по которому мыслили абсолютно все предшественники и высказать нечто противоположное. Если посмотреть на историю древней философии, то видно, что такая диалектика есть (основа всего - вода, воздух, огонь, одно начало, многие начала). Есть такие философы, которые синтезируют высказывания всех предшественников. Самый яркий из них - Аристотель. Он никому не противоречил, всё собрал и стал философом по преимуществу.

Майстер Экхарт не был движим такой тщеславной мечтой. Он был глубоко верующим, человеком личной святости. Более всего он стремился к познанию Бога. Его личная святость не позволила осудить его, хотя ряд пунктов из его учения был официально осуждён, но Экхарт до этого не дожил двух лет.

Для начала необходимо посмотреть, что характерно для всей философии от Парменида до Фомы Аквинского в понимании Бога. Нужно найти единый принцип их мышления по отношению к абсолютному. Принцип этот состоит в том, что Бог есть абсолют, абсолютное бытие.

Но не всё так ясно и просто с отождествлением абсолютного, Бога и бытия. Такое отождествление не явно, но фактически размещает Божество в порядке вещей этого мира, который тоже есть. Однако христианская же идея Творчества состоит в том, что Бог созидает мир как принципиально новую, инородную реальность. Сам же Он по своей природе запределен миру. Поэтому мы не можем познать Его однозначно в положительных терминах.

Отсюда два метода в богословии: метод положительного познания, называемый катафатической теологией (в которой говорится, что Бог есть благо, есть абсолютная мысль, абсолютное бытие), и метод познания, называемый апофатической теологией, т.е. путь отрицаний у Бога всех предикатов. Второй путь более свойственен восточному мышлению. Родоначальником и ярким представителем апофатической традиции является Дионисий Ареопагит.

Путь апофатического богопознания или богословия состоит в том, что человек совершает своего рода пост в своём мышлении о Боге. Человек осознаёт, что все определения, которые он даёт Богу, на самом деле есть порождение его человеческого разума. И они унижают природу Божества. Бог неизмеримо выше всех наших понятий о Нём. Это очень здравая и важнейшая для православного миросозерцания мысль. У Дионисия Ареопагита по отношению к Богу даже отрицается и сам предикат бытия, поскольку это слишком мало для Бога.

В рамках апофатической традиции Майстер Экхарт делает своего рода радикальный шаг вперёд. У него апофатизм приобретает онтологический характер. Т.е. это не просто некий метод богопознания, некая гносеология, а он говорит, что в своей природе Бог и есть Ничто. Как бытие Он является для нас, как бытие Он является в творении мира.

Получается, что Экхарт различает Бога в себе, или Бога в своей природе, и Бога в трансценденции, т.е. Бога в Его движении к миру. По отношению к первому, он употребляет термин «Божество», а термин «Бог» употребляет по отношению к Богу в творении, как Он и открывается Сам в творении. Бог в Себе, по Экхарту, есть молчание, тишина, божественный мрак, безосновная бездна. Чтобы отличить божественную бездну от пустого небытия (когда мы говорим, что Бог сотворил мир из ничего, то имеется в виду, что из полной пустоты), Экхарт вводит термин «изобильное Ничто». Т.е. Божество в своей природе не просто ничто, не просто пустота, Он изобильное Ничто. И соответственно, Он есть безграничная потенция для всего сущего в мире.

Таким образом, то, что Фома Аквинский и вся предшествующая традиция от Парменида и Аристотеля мыслили о Боге, Майстер Экхарт относит лишь к Богу как творцу мира. Вот в творении мира Бог есть абсолютное бытие, Он есть акт, Он есть действительность. А Сам в Себе Он есть молчание, тьма, безосновность, бездна.

В Боге идёт вечный теогонический процесс. Этот процесс - рождение Сына. В молчании Бог произносит своё Слово, Отец становится Сыном. А в этом произнесении между Ними возникает определённый дыхательный ритм (когда мы произносим слово, мы дышим), в отношениях между Отцом и Сыном изводится Дух.

Вот такая мистическая концепция природы Божества у Экхарта. Т.е. оказывается Бог есть «изобильное Ничто». И это означает, что Его в порядке этого мира не существует. Он не есть бытие, а Он есть Господь бытия, тот, кто дарует бытие. Бог есть абсолютный океан всех возможностей для Своей творческой деятельности.

Процесс творения мира Богом не есть что-то безразличное Богу. Экхарт очень интересно интерпретирует это, и не очень ортодоксально. Ведь в творчестве появляется новое. Это значит, что раньше оно не было ведомо Самому Богу. А иначе это не новое в подлинном смысле этого слова. Мы привыкли думать, это очень распространённая точка зрения и она очень хорошо написано у Фомы Аквинского, что «Бог от века знает всё». Но тогда обессмысливается история. История - некоторое свершение божественной логики. И бог у Аристотеля действительно «от века знает всё», это некий вселенский компьютер. А Майстер Экхарт делает другой ход. У него в творении появляется новое, следовательно, неведомое для Бога.

В чём же состоит тогда деятельность Бога в творении, кроме того, что Он даёт жизнь чему-то новому? Дело в том, что Творение значимо для Бога, поскольку Он сам познаёт Себя в Творении. Он познаёт Себя в ином.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: