Методологические основы науки о религии

Общим для всех наук о религии (включая социологию религии) является принцип опоры на эмпирические данные. Этот конституирующий научные знания о религии принцип одновременно является разделительной чертой между научным подходом к изучению религии и феноменологическим, философским и теологическим подходами. Социолог, изучая религию, имеет дело с тем, что доступно чувственному восприятию. Предметом социологического анализа является не Бог, а поведение людей, верующих в Бога, социальные причины, смысл и последствия этой веры. Социолог занимается тем, что может быть измерено, что можно наблюдать и подвергнуть проверке. Если предметом исследования является, например, отношение между религией и нравственностью, то социолог должен фактами подтвердить или опровергнуть утверждение, что люди, верующие в Бога, более нравственны, чем неверующие, т.е. не просто рассуждать о том, что предпочтительнее для поддержания нравственности в обществе, а прежде всего показать, что есть в действительности. Он может предварительно сформулировать ту или иную точку зрения в качестве гипотезы. Но, например, утверждение, что "атеист не может быть русским,

1 Ключевский В.О. Курс русской истории. Ч. 1. Соч. в 9 т. Т. 1. М., 1987. С. 34-35, 40-41.

атеист тотчас же перестает быть русским. .."1, не может быть принято даже в качестве гипотетического: это не знание, а верование - то, что Вебер называет "оценочным суждением". Для социолога как ученого вне зависимости от того, разделяет он эту точку зрения или нет, важно зафиксировать сам факт наличия такого суждения в общественном сознании и объяснить, какие социальные условия его порождают и к каким последствиям это приводит. Вопросы о том, существует ли Бог и какая из претендующих на истину религий является истинной, решает не социология, а теология, а выяснением того, отвечает ли религиозная вера в Бога критериям истины, - философия религии. Для социолога исходным является тот факт, что многие люди верят в Бога, хотя и по-разному в разных религиях, и его задача заключается в том, чтобы понять смысл и значение религии как "социального факта" (по выражению Э. Дюркгейма), который можно наблюдать, теоретически обосновать и объяснить. Для социолога религия - совокупность поведенческих актов индивидов и групп, продукты или результаты их деятельности (материальной и духовной), т.е. то, что делают, говорят, думают и чувствуют люд и, их мнения и переживания, а также то, что ими сделано, достигнуто, реализовано в этой области их жизни и деятельности. Таким образом, предметом социологии религии является доступное наблюдению религиозное поведение человека и его взаимодействие с другими сферами его социальной жизни.

Социальные функции религии столь существенны, что их необходимо учитывать при анализе таких далеко отстоящих от нее областей общественной жизни, как экономическая, политическая, интеллектуальная и др. Неудивительно, что анализ религии у таких социологов, как Дюркгейм или Вебер, занимает центральное место в их исследованиях общества.

Плодотворность социологического анализа религии в значительной мере зависит от того, насколько широко использованы данные, полученные в результате исследования религии в других областях научного знания. Помимо исторической науки и психологии важный вклад в развитие социологии религии внесли культурная (социальная) антропология, этнология, лингвистика, семиотика и другие науки. В свою очередь, социологическая концепция религии способствует развитию исследований в других научных дисциплинах. Так, теоретические разработки Вебера в об-

1. См.: Достоевский Ф.М. Бесы. Собр. соч. в 10 т. Т. 7. М., 1957. С. 263.

ласти социологии религии оказались весьма важными для экономических исследований, понимания природы политической власти, развития теории модернизации и т.д.

Социолог имеет дело со всяким знанием, будь то научное или ненаучное, истинное или ложное, только как с естественным феноменом, т.е. знанием из порождающих его условий, и вне зависимости от оценки этого знания самим познающим субъектом. Это относится и к религиозным верованиям - "религиозному знанию". "...Вместо определения знания как истинного мнения, социолог рассматривает в качестве знания все то, что человек за него принимает. Оно состоит из тех представлений, которыми человек живет и которых он с уверенностью придерживается. В особенности социолога интересуют представления, принятые как сами собой разумеющиеся, или институализированные представления, или представления, облеченные авторитетом тех или иных социальных групп. Конечно, мы должны отличать знание от всего лишь мнения. Это может быть сделано путем резервирования слова "знание " за тем, что социально санкционировано, оставляя для просто "мнения "все индивидуальное и идиосинкразическое.

Человеческие идеи относительно того, как устроен мир, значительно варьировались. Это относится как к науке, так и к другим областям культуры. Подобные вариативные формы образуют исходный пункт социологии знания и составляют ее главную проблему. Социология знания фокусируется на распространении представлений и различных факторах, на него влияющих. Например: каким образом передается знание; насколько оно устойчиво; какие процессы принимают участие в его производстве и сохранении; каким образом оно организовано и распределено по различным дисциплинарным и предметным категориям? Для социолога эти вопросы требуют изучения и объяснения, и он будет стараться сообразовывать свое описание знания с указанной перспективой. Поэтому его понятия будут встроены в тот же каузальный схематизм, что и у любого другого ученого. Его задача - определить регулярности и общие принципы или процессы, которые предположительно действуют в области его данных. Его цель будет состоять в построении объясняющих данные регулярности теорий. Чтобы эти теории удовлетворяли требованию максимальной общности, они должны быть применимы как к истинным, так и ложным представлениям, и, в той мере, в какой это возможно, в обоих случаях должен применяться один и тот же тип объяснения. Задача физиологии - объяснить организм как в состоянии здоровья, так и в состоянии болезни; задача механики -

понять как работающий механизм, так и неисправный, стоящий мост точно так же, как и рухнувший. Подобным же образом социолог ищет теории, которые объясняют фактически преднаходимые представления, безотносительно к тому, каким образом их оценивает сам исследователь. Иллюстрацией к указанному подходу могут служить некоторые типичные проблемы в данной области, которые уже привели к интересным открытиям. Были проведены исследования связей между крупномасштабной структурой социальных групп и общей формой их космологии. Антропологами были найдены социальные корреляты и возможные причины антропоморфных и магических воззрений на мир, в их отличии от деперсонифицированных и естественно-научных"1.

Б) Социология религии и феноменология. Феноменология религии занимает промежуточное положение между научным религиеведением и теологией. Она исходит из признания существования объекта религиозного поклонения - "священного", "совсем иного" по сравнению с реальными объектами, с которыми в своей повседневной жизни человек имеет дело. "Священное" - реальность совсем иного порядка, абсолютно и полностью отличная от, реальности "естественной"; оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое. Определить его можно только одним образом: священное - это то, что противостоит мирскому. Поскольку оно выходит за пределы естественного человеческого опыта, его нельзя выразить доступными человеку средствами - только иносказательно, поскольку язык наш относится к естественной, мирской действительности. Перед величием священного человек ощущает себя ничтожной тварью, "прахом и пеплом", по выражению библейского Авраама. Это не бог философов - не мировой разум или какое-то абстрактное понятие, не моральная аллегория добра, это непостижимая и страшная мощь, проявляющаяся в Божьем "гневе". Религия, с этой точки зрения, есть встреча человека со "священным" - тем, что для человека остается "тайной", соприкосновение с которым вызывает у него противоположные чувства: с одной стороны - потрясение и ужас, а с другой стороны - восхищение, благоговение, преклонение.

С этой точки зрения "вера в Бога" не является универсальным определением религии. Существуют религии, в которых понятия о Боге нет. Но нет религии без понятия о "священном", или "нуминозном", которым исчерпывается первичный религиозный

1.Bloor D. Knowledge and Social Imaginary. L., 1976.

опыт. Этот опыт полностью иррационален, он не включает ничего похожего на последующие наслоения - нравственные и рациональные аспекты, в развитых религиях выходящие на первый план. Религия, интерпретируемая таким образом, означает попытку человека выразить невыразимое, понять и объяснить необъяснимое и недоступное для понятийного, рационального истолкования. "Священное" в этом качестве для феноменолога есть не просто психологический или социальный факт, но нечто существующее как особого рода бытие, проявляющееся в различных формах в зависимости от исторического и культурного контекста. В отличие от теологии феноменология не выносит суждения о ценности и истинности той или иной религиозной данности, конкретных форм религиозного опыта других эпох, других народов и личностей. С этих позиций задача религиеведа заключается в том, чтобы проникнуться специфическими религиозными чувствами и попытаться описать их, все остальное - "пустое теоретизирование".

"Для объяснения того, как проявляется священное, мы предлагаем термин иерофания (от греч. hierophanie: hiero - священное, phanie - проявление), который удобен прежде всего тем, что не содержит никакого дополнительного значения, выражает лишь то, что заключено в нем этимологически, т.е. нечто священное, предстающее перед нами. Пожалуй, история религий, от самых примитивных до наиболее изощренных, есть не что иное, как описание иерофаний, проявлений священных реальностей. Между элементарной иерофанией, например, проявлением священного в каком-либо объекте, камне или дереве, и иерофанией высшего порядка, какой является для христианина воплощение Бога в Иисусе Христе, есть очевидная связь преемственности. Ив том, и в другом случае речь идет о таинственном акте, проявлении чего-то "потустороннего", какой-то реальности, не принадлежащей нашему миру, в предметах, составляющих неотъемлемую часть нашего "естественного мира, т.е. в мирском. Современный представитель западной цивилизации испытывает определенное замешательство перед некоторыми формами проявления священного: ему трудно допустить, что кто-то обнаруживает проявления священного в камнях или деревьях. Однако речь идет не об обожествлении камня или дерева самих по себе. Священным камням или священным деревьям поклоняются именно потому, что они представляют собой иерофании, т.е. показывают нечто совсем иное, чем просто камень или дерево, а именно - священное.

Мы никогда не сможем полностью понять парадокс, заключенный во всякой иерофании, даже самой элементарной. Проявляя свя-

щенное, какой-либо объект превращается в нечто иное, не переставая при этом быть самим собой, т.е. продолжая оставаться объектом окружающего космического пространства. Священный камень остается камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную. Иными словами, для людей, обладающих религиозным опытом, вся Природа способна проявляться как космическое священное пространство. Космос, во всей его полноте, предстает как иерофания" [20, с. 17-18].

Главным образом благодаря книге "Священное" (1917) немецкого религиеведа Рудольфа Отто феноменологический подход оказал большое влияние на религиеведение, включая социологию религии. Священное и мирское можно рассматривать как две ситуации человеческого существования, представляющие интерес для историка и социолога. Если существует универсальная схема поведения человека, то как в нее вписывается поведение homo religiosus- человека религиозного? Каковы последствия десакрализации мира? В постановке и решении этих вопросов отчетливо выражен феноменологический подход в социологии знания М. Шелера и его феноменологии религии. В работах, относящихся к 20-30-м гг. XX в., Шелер, переосмысливая закон трех стадий Конта, выделил три формы знания, сосуществующие в каждую из эпох: религиозное знание о спасении, которое определяет отношение личности к Высшему Существу; метафизическое - устанавливающее отношения человека с истиной и миром ценностей, и техническое - позволяющее человеку использовать природу и господствовать над ней. Между формами знания и социальными структурами существуют определенные связи, которые можно проследить в истории (например, между философским реализмом и феодальным обществом, позитивизмом и капитализмом и т.д.). Поскольку божественное обнаруживает себя посредством личностей, задача феноменологии религии заключается, во-первых, в определении типов человека религиозного. Шелер выделяет следующие образцы религиозных личностей: колдун, маг, провидец, мудрец, пророк, законодатель и судья, царь и герой, священник, спаситель, искупитель, посредник, мессия, и наивысший тип - человек, в котором воплощается Бог. Он проводит качественное различие между "священным человеком" и другими ценностными типами личности - такими, как герой или гений, одновременно

проводя разграничение между основателями религий и вторичными типами - апостолами, главами церквей, вероучителями, реформаторами и др.

Кроме того, как показывал Шелер, религия принимает различные "социологические структурные формы" в сообществах людей, к которым обращено откровение (церковь, секта, монашеский орден, школа и т.п.). Он придавал особо важное для религии значение коллективным ритуалам - литургии, общей молитве, формам совместного выражения благоговения и поклонения. Задачу религиеведения Шелер видел в том, чтобы, исходя из понимания божественного как абсолютно сущего и священного, изучать его проявления не только в природе, но исследовать также социальный и исторический аспекты религии.

Другим примером влияния феноменологии может служить социология религии Иоахима Ваха, в 30-х гг. XX в. эмигрировавшего из Германии в США. В работе "Социология религии" (1944) он формулирует тезис о "метасоциальной" сущности религии: религию нельзя идентифицировать с верованиями, ритуалами и институтами - все это еще не сама религия, а только ее внешняя оболочка, которая преходяща и изменчива, будучи частью социальной реальности. Религия же в основе своей должна быть понята как источник всего человеческого существования, как "союз человека с Богом", недоступный научному познанию. Содержание религии открывается социологу только в том случае, если он знает и использует результаты теологических изысканий. Именно такой подход, полагает Вах, дает достаточно полное представление о связи религии и общества. Нейтральную позицию он считает "мифом Просвещения". Но в таком случае оказывается, что социолог должен по-разному относиться к разным религиям в зависимости от того, какую теологическую интерпретацию он принимает, - теология конфессиональная, например католическая теология отличается от православной. Кроме того, под вопросом оказывается полноценность "примитивных" религий: социолог, теологически ангажированный, должен критически оценивать их уместность в религиозной жизни современного человека,

Если социолог принимает исходный тезис теологии и рассматривает религию как неисторическую и внесоциальную по своей природе реальность, недоступную в самой глубокой основе своей не только эмпирическим методам исследования, но и рациональному осмыслению, то возможности и значение социологического анализа религии чрезвычайно сужаются, сводятся к

описанию внешних социальных проявлений религии, социология исчерпывается социографией религии. Изучение социальных проявлений религии в ее взаимодействии с обществом заключается в таком случае, как правило, в описании разных способов формирования религиозных групп и организаций, фиксации непосредственно наблюдаемых проявлений взаимодействия между индивидом, религиозной группой и обществом, церковной статистике и показателях уровня религиозности (частота посещения храма, исповеди и т.д.). В этих пределах феноменологически ориентированные социологические исследования могут дать (и дают) достаточно интересную фактологию, но социология религии в рамках такого подхода существенно обедняется. За пределами ее возможностей оказывается решение многих вопросов, принципиально важных для понимания социальных структур и процессов.

В то же время феноменологический метод представляет религиозный феномен в таком ракурсе, который позволяет исследователю освободиться от всякого рода "шелухи" в виде давно и во многом случайно сложившихся представлений, стереотипов, обладающих силой предрассудка. Этот метод привлекает внимание к существу религиозного феномена, редуцируя побочные и второстепенные обстоятельства: девиз феноменологии - "назад, к самим вещам!" Однако в качестве средства достижения этой цели феноменология предлагает вневременной взгляд на религиозные явления, рассматривает их вне исторической связи и обусловленности. Феноменологи полагают, что они таким образом устанавливают универсальные сущностные характеристики религии, обнаруживают в религиозных феноменах инвариантные структурные отношения, которые упускает из виду история религии, поскольку исторический метод не позволяет, с их точки зрения, признать абсолютный характер всех религий, общность религиозных явлений, определяемых не исторической динамикой, а сходством структуральных значений (например, приложение феноменологического метода к мотиву спасения обнаруживает структурное сходство периодического спасения (Озирис) и исторического спасения (Иисус)). Религиозный феномен в качестве универсальной внеисторической структуры обособляется фактически и от религиозного опыта, и от историко-социальной детерминации, т.е. выводится за пределы эмпирического исследования конкретными науками - психологией, историей, социологией. Посредством сравнительного изучения религий с этих позиций феноменологи стремятся выявить их универсальные характеристики для рассмот-

рения религии человечества, взятой как единое целое, т.е. религии как таковой. С этой целью используется метод "концентрических кругов" - продвижения от круга внешних проявлений к "центру". Внешний круг - описание таких явлений, как "священные объекты" разного рода - слова, действия, тексты и др.; затем следует круг религиозного воображения, т.е. различных образов Бога и представлений о нем (включая концепции творения, спасения и т.п.); круг религиозного опыта включает нечто более непосредственно переживаемое - страх, благоговение, радость, веру; наконец, следует сам объект мировой религии - божественная реальность, которая имеет две ипостаси: одна - обращенный лицом к человеку личный Бог, воплощение абсолютной святости, жизни, любви, спасения - Бог, с которым человека связывают личные узы как "Я" и "Ты"; другая ипостась - Бог сам по себе, божественность, абсолютное единство, для человеческого "Я" - безличное "Оно".

Основатель феноменологической школы в социологии А. Шюц (1899- 1959) стремился вслед за Э. Гуссерлем связать научные понятия с повседневностью, опытом непосредственной человеческой жизнедеятельности. Религия, научное теоретизирование, сон, художественное творчество - это все различные сферы опыта. Каждая такая сфера опыта (или "конечная область значений") замкнута в себе и изолирована от других, так что переход из одной в другую требует определенного усилия и предполагает своего рода смысловой скачок, т.е. переориентацию на иную реальность, другой "культурный мир". "Верховной реальностью" Шюц считал повседневность, рациональная типологическая структура которой является наиболее полной и наиболее соответствующей деятельной природе человека формой человеческого восприятия мира. Шюц видел задачу социологии в том, чтобы проследить переход от непосредственного индивидуального переживания индивида к социальности как объективному феномену. Намеченную Шюцем программу изучения "социального конструирования реальности" реализовали П. Бергер и Т. Лукман, разработавшие на протяжении 60-70-х гг. XX в. ряд ключевых проблем социологии религии с позиций феноменологической социологии знания.

В) Социология религии и теология. Теология основывается на признании действительного существования объекта религиозного отношения. Предмет теологии - Бог и его самообнаружение в мире, его "откровение". Теолог находится в религиозной связи с объектом, который он стремится осмыслить. В противоположность

этому научное знание о религии является объективным. Наука о религии не берет на себя несвойственные ей функции обоснования и защиты или опровержения религии. Социология религии занимает нейтральную позицию в споре между воинствующей верой и воинствующим неверием. Вопросы "как ты относишься к религии?" и "что ты знаешь о религии?", конечно, соприкасаются, но все же это разные вопросы.

Показательна разница между социологией религии и так называемой религиозной социологией, получившей развитие во Франции после Первой мировой войны. Спад религиозности в различных слоях населения остро поставил вопрос перед католической церковью о будущем католицизма в стране. Будучи верующим католиком, историки правовед Г. Ле Бра (1897-1970) обратился к исследованию религиозности на эмпирическом уровне, преодолев сопротивление влиятельных церковных кругов, убежденных в том, что религиозная вера не может быть предметом социологического анализа. Ле Бра способствовал развитию "религиозной социологии", которая изучает религию "изнутри", когда социолог руководствуется своей "внутренне религиозной ориентацией", т.е. изучает, например, католицизм, будучи при этом католиком. Естественно, что "свою" веру социолог может рассматривать только позитивно, а недостатки рассматривает как искажающие подлинное существо веры. Это подход необъективный, предвзятый, выходящий за рамки не только социологического, но научного дискурса вообще. Социологу интересно и важно знать, что думают и как оценивают себя члены изучаемой группы. Как правило, каждый знает себя лучше и является несколько иным по сравнению с тем, каким он представляется другим. Но самопознание и объективное знание неизбежно не совпадают: то, что думают о себе люди, не равнозначно тому, что они представляют собой на самом деле. Религиозный социолог не "увидит" некоторых вещей, касающихся веры, иначе, чем это постулируется исповедуемой им верой; он не может, наконец, не считаться с требованиями церковной дисциплины. Это вовсе не значит, что изучение религиозности с позиций "религиозной социологии" лишено всякого смысла и значения. Изучая внешние проявления религиозных установок, Ле Бра пришел к выводу о существовании связи между "церковной активностью" и социальным положением прихожан, т.е. о социальной обусловленности каких-то характеристик религиозного поведения. Исследования Ле Бра и его школы оказали большое влияние на разработку методов исследования религиозности, ее

критериев и типологии. Эмпирическое исследование религии отделяется от выработанного социологической наукой теоретического контекста, в рамках которого религия получает научную, т.е. объективную, интерпретацию. Религиозный феномен фиксируется лишь в его внешних проявлениях в церковной практике; социология ограничивается социографией, статистикой, методикой сбора данных. Исследование внешних показателей религиозного поведения (частота посещения богослужений и т.п.) занимает важное место в эмпирической социологии религии, создает необходимую базу для теоретических обобщений, тогда как в религиозной социологии оно имеет преимущественно прикладное значение, поставляя информацию о состоянии дел в различных регионах и приходах (карта религиозности), материал для размышлений в области "пасторальной теологии" относительно необходимых корректив в деятельности церковных структур. Такого рода исследования, проводившиеся в рамках той или иной христианской конфессии, не ставили задачи, решаемой социологией религии, - целостного исследования религии как социального феномена. Результаты "религиозной социологии" ограничены, недостаточны для решения такой задачи и даже не вполне достоверны, являя собой пример "оценочных суждений", находящихся, по Веберу, за пределами научно достоверного знания.

В России "религиозная социология" не имела и не имеет шансов на серьезное развитие в силу того, что в православии (которое потенциально могло бы его инициировать) до сих пор господствует мнение, что вера не может быть предметом социологического анализа. Точка зрения религиозной философии, сформулированная С. Франком1, заключается в том, что социология возможна только как эмпирическое знание, это относится и к социологическому знанию о религии. Фундаментальные вопросы о природе общества выходят не только за пределы доступного социологии знания, но и за пределы круга знания всякой положительной науки. Если в так называемой социологической литературе встречаются действительно ценные и плодотворные исследования, то это, по мнению Франка, не социология, а социальная философия, которая открывает укорененность человеческой жизни в Боге.

После Второй мировой войны, на фоне волны клерикализации послевоенного общества, в 50-60-е гг. XX в. в социологии получили развитие (сначала в Европе, а затем и в США) исследо-

1. См.: Франк С. Духовные основы общества. М., 1992. С. 19-21.

вания организованной религии, деятельности церквей и религиозных групп. Опыт этих исследований показал довольно узкие пределы возможного сотрудничества между теологами и социологами. Взаимный интерес заключался в том, что церковные власти, как и социологи, заинтересованы в том, чтобы иметь реальную картину религиозной ситуации, состояния и влияния различных религиозных групп. В 1960-е гг. вошло в практику, особенно в США, выполнение социологами заказов со стороны различных религиозных организаций. При этом обнаружилось, что теологи рассматривают социологические исследования чисто прагматически, как данные для оценки, например, степени эффективности церковной проповеди и т.п. Профессиональный интерес социологов заключался в исследовании религии как социального и культурного феномена, его реального места в жизни современного секулярного общества. С точки зрения теологии церковь может быть вовлечена в поток социальных изменений, но в них она проявляется как начало, социально не детерминируемое и научному объяснению не поддающееся. Размежевание между теологией и социологией не сводится к разногласиям в интерпретации тех или иных отдельных социальных явлений, оно лежит глубже, в исходных основах понимания человека и его социального поведения, в методологических принципах видения социальной реальности.

Отступление от этих принципов в сторону как религиозной апологетики, так и агрессивной антирелигиозности приводит к искажению действительности. В обоих случаях научное исследование религии подменяется идеологическими клише. П. Бурдье справедливо предостерегает от того, что он называет "искушением двойной игры и двойной выгоды, которая особенно грозит специалистам в больших универсальных религиях: католикам, изучающим католицизм; протестантам, изучающим протестантизм; евреям, изучающим иудаизм" [2, с. 138]. Социолог, приносящий объективность в жертву религиозной верности, вводит в рамки научного дискурса слова, заимствованные из религиозного языка, и суждения, свойственные плохо проанализированному отношению к собственному представлению о вере и религии. Такой социолог обречен играть двойную игру, которая социально и психологически выгодна и позволяет ему сочетать выгоды от демонстрируемой им внешней наукообразности и в то же время - от религиозности, часто в таком случае акцентируемой. Однако опасность фиктивного примирения в подобной двойной игре обнаружива-

ется в итоге в появлении "некой назидательной науки", обреченной служить фундаментом "научной религиозности". Этой позиции Бурдье противопоставляет действительно научный принцип социологии - объективность взгляда социолога, "участвующее наблюдение, которое предполагает объективацию участия и то, что она в себя включает, т.е. сознательное покорение интересов, связанных с (религиозной. - В.Г.) принадлежностью или не принадлежностью" [2, с.137].

Своего рода аналогом такого рода прорелигиозной социологии была широко представленная в советской литературе 1970-80 гг. концепция социологии религии как составной части "научного атеизма" . Она также строилась на предвзятой заинтересованности взгляда на религию, только внешне представлявшегося объективным. В данном случае оказывалось, что воинствующее неверие может быть лишь инверсией религиозной веры. Фактически в советском "марксистском религиеведении", включая и социологию религии, религия в "социалистическом обществе" рассматривалась как внесоциальный феномен: как чуждый природе нового общества "пережиток прошлого". Таким образом, теология и "научный атеизм", преследуя противоположные цели, сошлись в отрицании специфически социологического видения религии.

Научное знание о религии не является ни прорелигиозным, ни антирелигиозным. Среди ученых, успешно работающих в области религиеведения и социологии религии, есть люди религиозные и нерелигиозные, имеющие свои предпочтения и убеждения, в том числе и касающиеся религии. Однако профессиональные обязательства и этика обязывают их в исследовательской деятельности не переступать границы, отделяющие ученого от религиозного проповедника или атеистического критика религии. М. Вебер считал соблюдение этих обязательств "интеллектуальной честностью" настоящего ученого.

Объективность, когда исследователь вне зависимости от того, соглашается он или нет с деятельностью и взглядами религиозной группы, которую изучает, строго следует фактам, конечно, требует самодисциплины и может даваться нелегко. Как и любая другая наука, социология религии основывается на "методологическом атеизме", т.е. ищет объяснения изучаемых явлений, в том числе и религии, "как если бы Бога не было". Социология руководствуется принципом, который Э. Дюркгейм сформулировал следующим образом: социальные феномены должны получить объяснение в социальных категориях.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: