И немножко «гегельянства»

Всякая философия может быть конкретно понята не только в свете прошлого, но и в свете будущего философского развития. Субстанциальное единство мышления и «протяжения» у Спинозы, которое возможно только на основе деятельности, может быть понято, с одной стороны, в свете идей Бруно и Помпонацци, а с другой – в свете философии Гегеля, у которого мы находим в основании единства мышления и бытия конкретно труд. Если такое единство изъять из этой традиции, то оно превращается в пресловутый психофизический параллелизм и картезианский дуализм. И характерно то, что Хёсле, который бьётся над «корреляцией» «порядка и связи идей» с «порядком и связью вещей», не видит предметной деятельности ни у Спинозы, ни у Гегеля.

Уже шла речь о том, что, согласно Хёсле, Гегель «элиминирует практику» [461]. Впрочем, в этом уже нет ничего удивительного. Например, авторы предисловия к одному из последних русских изданий «Феноменологии духа» Гегеля тоже не находят в этом произведении Гегеля никакого труда. Между тем Маркс писал по поводу «Феноменологии»: «Величие гегелевской «Феноменологии » и ее конечного результата – диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа – заключается… в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда » [462].

Для того, чтобы вычитать это в «Феноменологии духа» Гегеля, надо быть Марксом, потому что тема труда встречается в ней не так часто, а вот сознание появляется в этой работе с самого начала в форме созерцания – «чувственной достоверности». И это выглядит не только отступлением назад, к Фихте и Канту, но еще дальше – к Локку и французским материалистам. А если брать «современных» философов, то это дает повод толковать Гегеля и его «Феноменологию духа» в духе герменевтики или феноменологии Гуссерля.

Только в труде, в производстве предмет для человека существует как самостоятельный предмет. И в производстве мы уже никак не можем быть субъективными. И здесь, как очень остроумно заметил М.А. Лифшиц, даже дикарь, полный всяческих субъективных предрассудков, очень даже рационально долбит лодку из цельного ствола дерева. «Жить в мифе трудно, – писал Лифшиц. – Самые отсталые островитяне не живут в мифе, когда они строят свои каноэ. Они делают это по всем правилам первобытного инженерного искусства, как рациональные, а не «символические» животные» [463]. Если человек долбит лодку из дерева , он не может думать, что он долбит ее из камня. И в производстве он по необходимости должен отличать древесину от камня, от глины и т.д. Материальная практика – единственная сфера человеческой общественной жизни, где невозможна никакая софистика.

В мифе же жить предметно-практически просто невозможно. Но дело в том, что общественно-практически, т.е. в отношениях между собой, в политике люди, наоборот, не могут жить без мифа. И получается и сегодня такой вопиющий контраст, когда человек, владеющий самыми современными, самыми рациональными технологиями материального производства, в политике питает самые дикие представления.

Можно быть фальшивым религиозным деятелем. Можно быть фальшивым правителем, можно быть фальшивым философом. Но нельзя быть фальшивым каменщиком, фальшивым горшечником и т.д. Человек может казаться священником, политиком, философом, литератором и т.д. Однозначно быть он может только в труде. Можно сказать и так: труд есть человеческое бытие, а его сознание может быть только «отражением» этого бытия.

Идеальное рождается только там, где человек изменяет форму вещества природы в труде, в орудийной деятельности. А не в потреблении. И потому современный человек, который гордится тем, что он потребляет массу интересных и умных вещей, как раз этой идеальности может быть лишен. И, пожалуй, самое замечательное в «Феноменологии духа» Гегеля то, что, хотя он иногда отождествляет труд и вожделение, ставит их рядом, через запятую, он же фиксирует их противоположность. «Вожделение, – пишет Гегель, – удержало за собой… чистую негацию предмета, а вследствие этого и беспримесное чувствование себя. Но поэтому данное удовлетворение само есть только исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны или устойчивого существования » [464].

Здесь сразу хочется заметить следующее. В более раннем варианте «Феноменологии духа», а именно в «Иенской реальной философии» Гегель замечает, что плуг более почетен, чем те плоды, который он доставляет. Плуг сохраняется, отмечает Гегель, а плоды поедаются.«В орудии, – пишет он, – или в обработанной, сделанной плодородной пашне, я владею возможностью ,содержанием как содержанием всеобщим .Пооэтому орудие, средство, превосходнее цели вожделения, цели единичной; орудие охватывает всякую единичность» [465].

«Плоды» исчезают в потреблении. Плуг только изнашивается. Эту мысль, высказанную в раннем варианте «Феноменологии духа», Гегель повторяет в «Науке логики», где он развивает мысль о том, что в средстве сохраняет себя разумность. «Поскольку средство выше , чем конечные цели внешней целесообразности; плуг нечто более достойное, нежели непосредственно те выгоды, которые доставляются им и служат целями. Орудие сохраняется, между тем как непосредственные выгоды преходящи и забываются. Посредством своих орудий человек властвует над внешней природой, хотя по своим целям он подчинен ей» [466].

Человек освобождается от подчинения внешней целесообразности, когда делает целью своей деятельности само средство. Животное пользуется орудием как средством, но никогда оно не становится для него целью. Когда шимпанзе строит пирамиду из ящиков, чтобы достать банан, его деятельность тоже целесообразна. Она сообразна цели – достать банан. Но она совершенно не целесообразна внутри себя: обезьяна может поставить, или пытаться поставить, бoльший ящик на меньший, или смещает центры тяжести этих ящиков, то есть действует совершенно нецелесообразно. Но это нецелесообразность относительно средства. Человеческая же деятельности внутри себя целесообразна, внутри себя едина, а потому и прекрасна. Труд подчиняется законам красоты, а не «вожделению». В этом и состоит противоположность человеческой трудовой деятельности и «труда» животного. «Труд, – как пишет далее Гегель, -…есть заторможенное вожделение, задержанное (aufgehaltenes) исчезновение, другими словами он образует » [467].

Вот это последнее: труд «образует», крайне важно. Ведь труд тормозит «вожделение»: орудие труда и предмет труда не могут быть предметами «вожделения», – ни плуг, ни почву, которую он пашет, нельзя употреблять в пищу, вообще никак потреблять нельзя. Поэтому в этой деятельности, в труде, человек может быть движим какими-то другими мотивами. Понятно, что здесь мотивом может быть тоже «вожделение», только отодвинутое в будущее, это вожделенное ожидание тех плодов, которые потом вырастут, созреют и, так сказать, вознаградят земледельца за все его труды.

Но даже это не отменяет такой вещи, как терпение. Животное терпеть не может. Человек может. И это начало воли и дисциплины. Воля и есть сила воли , которой человек превозмогает всякое «вожделение». Иначе говоря, труд воспитывает волю, терпение, внимание к процессам и предметам, которые не имеют никакого прямого отношения к «вожделению». И поэтому труд делает человека свободным .

Мышление не просто рождается из труда. Сам труд есть умная деятельность. «… Разум, – как замечает Гегель уже в самом начале «Феноменологии духа», – есть целесообразное действование » [468]. Целесообразно действовать и означает действовать с умом. Мышление, правда, потом отслаивается от деятельности и превращается в чисто идеальную деятельность в форме рассудка. Но изначально и по существу мышление есть момент самой деятельности, самого труда. «Труд, – писал Ильенков, – процесс изменения природы действием общественного человека – и есть «субъект», коему принадлежит «мышление» в качестве «предиката». А природа – всеобщая материя природы – и есть его субстанция Субстанция, ставшая в человеке субъектом всех своих изменений (causa sui), причиной самой себя» [469].

Целесообразность деятельности и есть разум деятельности. И целеполагание считается всеми, здесь споров нет, прерогативой разума. Точно так же каждый согласится, что существо, не обладающее разумом, не может полагать себе цель. Но если полагание цели всегда предшествует деятельности, то человек должен был сначала поумнеть и только потом начать действовать. Но как раз именно это было бы крайне глупо с его стороны, потому что пока он «умнел», его бы съели дикие животные.

Труд – это не просто «деятельность», а это такая деятельность, которая изменяет форму вещества природы. Животное тоже изменяет форму вещества природы. Оно, скажем, переваривает пищу и превращает ее в форму, пригодную для его организма. Но это так же, как солнце расплавляет лёд, гнилостные бактерии превращают растительные и животные останки в гумус и создают плодородный слой почвы. Труд же отличается от «деятельности» солнца, превращающего лёд в воду, от «деятельности» желудка, переваривающего пищу и т.д. тем, что изменение формы вещества природы здесь происходит всеобщим образом, а не благодаря особым свойствам самой природы.

Животное использует особые органы своего тела, подобно тому, как, к примеру, бобёр использует особо острые зубы, которыми он «подпиливает» и валит довольно толстые деревья. Но бобёр не может «подпилить», допустим, камень. Поэтому он и строит свою «хатку» только из брёвнышек, веток и ила. А человек строит свои «хатки» и из бревен, и из камня, и из кирпича, и из металла, и из бетона и т.д. И это потому, что человек использует для этого не зубы, а искусственные «зубы»: пилы, резцы, топоры и т.д. Человек не станет грызть камень зубами, а возьмет специальные, для этой цели предназначенные инструменты, в которых представлен закон природы уже всеобщим образом. И в этом отношении человеческая деятельность и целесообразна, и рациональна.

Целесообразность устройства тела бобра есть целесообразность самой природы. А целесообразность человеческой деятельности есть целесообразность, создаваемая самим человеком. И эта целесообразность и рациональность проявляется, и подтверждается, исключительно в труде. Рациональность есть имманентное свойство человеческого труда. Непосредственно в труде просто нельзя быть иррациональным. Плетью обуха не перешибёшь, говорит народная мудрость. И если бы кто-то попытался это сделать, то есть «перешибить», то это было бы иррационально. И эта иррациональность себя тут же бы непосредственно обнаружила и сама себя наказала. Это думать о вещах можно все, что угодно. А делать с вещами все, что угодно, нельзя.

Труд есть деятельность, но не всякая деятельность есть труд. Гегель, например, пишет о «деятельности наблюдающего разума» [470]. Ведь наблюдение – это не просто пассивное восприятие, а некоторая человеческая активность, и потому деятельность. В этой форме деятельность имеет место уже у Канта. Труда у него, по крайней мере, в теории познания, еще нет. Мы говорим также о шпионской деятельности, административной деятельности, общественной деятельности, магической деятельности и т.д. Но все это не труд. Причем магическая деятельность – это такая деятельность, при помощи которой хотят добиться того же результата, который может быть получен трудом, но минуя сам труд.

Труд начинается только там, где в результате человеческой деятельности происходит изменение природы. Да, деятельность правителя более почетна, чем деятельность горшечника. Но если бы не было горшечника, не было бы и правителя. Когда мы говорим о первичности труда, материального производства вообще, то речь идет об исторической первичности : человек из природы выкарабкивался благодаря труду, и, благодаря труду, приобрел все свои человеческие качества. А уже потом появились правители, которые ничего сами не производят, воины, которые только потребляют произведенное другими, философы, которые только думают и тоже потребляют, но ничего не производят. И это не значит, что все эти люди не имеют никаких человеческих качеств. Раз возникнув, эти качества существуют и транслируются от поколения к поколению через язык, через разные формы общения, через духовную культуру и т.д. Они уже существуют объективно.

Только труд создает идеальное, потому что только он создает ту новую форму, в которой отложилась и застыла целесообразная деятельность. Но идеальное создается трудом не только в виде новой формы вещи, в которой отложилась, застыла форма деятельности. Оно создается и в виде нравственности - этой элементарной формы общественности. Труд, иначе говоря, создает самое общественность. Ведь для того чтобы была общественность, должна быть не только идеальная форма деятельности, но и идеальная форма отношения человека к человеку. Здесь на место «вожделения» должно прийти уважение. И это тоже понимал Гегель.

«Труд индивида, – пишет Гегель, – направленный на удовлетворение его потребностей, в такой же мере есть удовлетворение потребностей других, как и своих собственных, и удовлетворения своих потребностей он достигает лишь благодаря труду других. – Как отдельное лицо в своей единичной работе бессознательно уже выполняет некоторую общую работу, так выполняет оно и общую работу в свою очередь как свой сознательный предмет; целое становится как целое его произведением, для которого оно жертвует собою, и именно поэтому получает от него обратно себя самого. – Здесь нет ничего, что не было бы взаимным, ничего, в чем самостоятельность индивида, растворяя свое для-себя-бытие, подвергая негации самое себя, не сообщала бы себе своего положительного значения, состоящего в том, чтобы быть для себя. Это единство бытия для другого, или превращения себя в вещь, и для-себя-бытия, эта всеобщая субстанция говорит своим всеобщим языком в нравах и законах народа» [471].

Труд как субстанция нравственности есть снятие кантовского категорического императива, который у Канта есть всего лишь постулат практического разума. У Гегеля это уже не постулат, а теорема , нечто вытекающее из специфики человеческого труда, то есть человеческого материального бытия: идеальное и здесь всего лишь форма, способ существования материального . Но труд как субстанция нравственности у Гегеля – это труд в общине , то есть той форме общества, которая еще не подверглась разложению в результате возникновения частной собственности. И Гегель понимает, что нравственность в своей адекватной форме в современном обществе уже невозможна. Потому он загоняет ее в «резервации» – семью, государство, религию. Искусство в этом обществе, которое Гегель называет «гражданским», отмирает, потому что оно согласно своему понятию имеет содержанием нравственную идею в форме чувства красоты, которому явно противоречит пошлая действительность. Романтики хотели спасти красоту путем ухода от действительности. Но сама такая красота перестает быть действительной. Что же касается нравственности, то она в «гражданском обществе» перерождается в мораль. На место «закона сердца» приходит «безумие самомнения».

«Безумие самомнения» есть, выражаясь более понятным языком, индивидуалистический бунт против общественной морали, этой «жёсткой необходимости, которой подавляется индивидуальность» [472]. Высшая добродетель буржуазной морали – быть как все. И сохранение своей индивидуальности, своей самости в этих условиях господства того, что Хайдеггер называет das Man, возможно только путем перманентного бунта, который на поверку оказывается бунтом на коленях, потому что он ничего в этой жизни изменить не может.

«Биение сердца для блага человечества, – пишет Гегель, – переходит поэтому в неистовство безумного самомнения, в яростные попытки сознания сохранить себя от разрушения тем, что оно выбрасывает из себя извращенность, которая есть оно само, и старается рассматривать и провозгласить ее некоторым «иным». Таким образом, оно провозглашает общий порядок извращением закона сердца и его счастья, измышленным фанатическими жрецами, развратными деспотами и их прислужниками, вознаграждающими себя за собственное унижение унижением и угнетением нижестоящих – извращением, практикуемым с целью причинить невыразимое бедствие обманутому человечеству» [473].

Общий порядок этого общества состоит в том, что оно представляет собой хаос и беспорядок. И Гегель очень точно его характеризует. И указанная характеристика потом перейдет в гегелевскую «Философию права». «Всеобщее, - пишет Гегель про такое общество, – которое имеется налицо, есть поэтому лишь некоторое всеобщее сопротивление и борьба всех друг против друга, в которой каждый заставляет считаться со своей собственной единичностью, но в то же время не достигает этого, потому что эта единичность испытывает то же сопротивление и взаимно растворяется другими. То, что кажется общественным порядком, есть, следовательно, эта всеобщая вражда, в которой каждый прибирает к рукам, что может, учиняет суд над единичностью других и утверждает свою, которая точно так же исчезает благодаря другим» [474].

В таком обществе каждый отдельный может утвердить свою индивидуальность только ценой «исчезновения» других. И, вместе с тем, каждый должен признавать в другом себе подобного. Это противоречие и разрешается в форме права, которое признает за каждым право на жизнь, свободу и собственность, и в форме морали, которая требует уважения к другому. Но это уважение сугубо лицемерное, потому что за ним кроется нелюбовь к другому. Поэтому мораль есть только внешнее, тогда как нравственность есть внутреннее как «закон сердца». Мораль может быть лицемерной, паразитической, воровской и т.д. Нравственность же может иметь только абсолютно положительное значение.

Труд превратил обезьяну в человека, а потом человека вновь превратил в обезьяну. Маркс в свое время писал о том, что труд в современном обществе производит «ум, но также тупоумие» [475]. В этом как раз и заключается противоречивый характер и противоречивая роль труда в современном обществе. Исходя из этого современные философы и говорят, что труд не мог превратить обезьяну в человека. И тогда, как это трактует современный эволюционизм, следует признать, что человек появился путем постепенного приобретения человеческих качеств, или, как говорят другие философы, человек был сотворен богом на шестой день творения, а трудиться его бог заставил только после грехопадения, и труд есть человеческое проклятие.

Все это потому, что философы знают только отчужденный труд. И другого они не знают. Поэтому они и признают в качестве человеческой деятельности, в качестве труда, только абстрактно-теоретический труд . Этой слабостью, как отмечал Маркс, страдает и гегелевское понимание труда. «Гегель, – пишет Маркс, – стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность , как подтверждающую себя сущность человека; он видит только положительную сторону труда, но не отрицательную. Труд есть для-себя-становление человека в рамках отчуждения , или в качестве отчужденного человека» [476].

Но если бы Гегель понимал труд только так, то он не был бы Гегелем. И Маркс видит не только ограниченность, но и противоречивость гегелевского понимания труда. И Ильенков увидел у Гегеля не только абстрактное понимание труда, но и то, из чего впоследствии вырастет понимание труда самим Марксом.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: