ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965)

- протестант. теолог, органист и музыковед, врач, основавший в 1913 госпиталь в Ламбарене (Габон), лауреат Нобелевской премии мира (1952). В 1893 занимался теологией и философией в Страсбург, ун-те, в 1898-99 изучал философию в Сорбонне, защитил дис. “Философия религии Канта”, в 1900 — докт. дис. по теологии. Признанный теолог, многообещающий философ, известный историк музыки, блестяще концертирующий органист, проф. Страсбург, ун-та, автор имевшей большой успех книги о Бахе (1905), Ш. решает перейти от привычной деятельности к непосредств. служению людям, стать врачом и лечить больных в Тропич. Африке. Он руководствовался христ. мотивом общения с Богом через любовь к людям, через отдачу им самого себя. В 1905-08 он становится студентом мед. ф-та, не прекращая преподавания в ун-те, почти еженедельно выступает с проповедями и, продолжая вести интенсивные исследования, завершает работу по истории изучения жизни Иисуса — “От Реймаруса до Вреде” (1906), подготавливает нем., вдвое расширенное по сравнению с франц., издание книги о Бахе, пишет “Историю паулинских исследований” (1911) и работу о конструировании органов, издает сочинения Баха с практич. указаниями для исполнителей, по-прежнему продолжает концертировать. В 1913 защищает дис. по медицине:

“Психиатрич. оценка Иисуса: характеристика и критика” и отправляется в тропики строить больницу для африканцев. Он умер в Ламбарене, оставаясь до последних дней врачом и руководителем экваториального госпиталя.

Лит. наследие Ш. обширно и многогранно: помимо названных нескольких теол. работ, затрагивающих центр, для него философско-этич. проблематику, — “Христианство и мировые религии” (1924), “Мистика апостола Павла” (1930), “Царство Божие и христианство” (1967). Как богослов Ш. стоит на позициях либерально-модернистской протестант, теологии, но довольно далеко выходит за ее пределы.

Большой интерес вызывают философско-культурологич. и этич. исследования Ш.: “Упадок и возрождение культуры” (1923), “Культура и этика” (1923), “Мировоззрение индийских мыслителей. Мистицизм и этика” (1935), речи о Гёте (1949, 1950), “Что нам надо делать? 12 проповедей по этич. проблеме” (1974) и др. Особое внимание привлекли к себе многочисл. автобиогр. соч. Ш. и его записки о пребывании в Тропич. Африке: “На опушке девственного леса” (1921), “Мое детство и юность” (1924), “Моя жизнь и мои мысли” (1931), “Госпиталь вдевственном лесу” (1948), “Письма из Ламбарене” (1955)и др.

Гл. тема, волновавшая Ш., — надлом европ. культуры. Совр. культура находится в глубоком кризисе, что проявляется в господстве материального над духовным, об-ва над индивидом. Нет необходимой связи между “внешним” прогрессом (в области экономики, техники, образования) и духовным совершенствованием человека. Утратив связь с этич. идеалами, культура лишилась своего предназначения — способствовать духовному и нравств. возвышению человека и человечества. Возрождение культуры может произойти только благодаря мировоззрению, основанному на благоговении перед жизнью. Этот принцип — залог нравств. обновления человечества — становится ключевым для всей деятельности Ш. Он уделил много внимания теор. — религиознофилос. и этич. анализу принципа “благоговение перед жизнью”. Полагая, что этот этич. принцип не вытекает из эмпирич. опыта и не может быть обоснован в рамках научного знания, Ш. апеллирует к имманентному бытию этического в человеке, данному как воля к жизни. Индивид должен “повиноваться высшему откровению воли к жизни” в себе. Этика Ш. не признает никаких связей с гносеологией и является непосредств. выраже-

нием онтологич. активности человека, его воли к жизни. Ш. постулирует мистич. природу этики, к-рая, тем не менее, реализуется в рационально осмысленных и санкционированных разумом действиях человека. Такова специфич. диалектика мистики и рациональности в его этич. мировоззрении, прослеживаемая в книге “Мистика апостола Павла”.

Ш. разработал оригинальное этич. учение, к-рое успешно реализовал на протяжении своего полувекового гуманистич. подвижничества в джунглях Африки. В своей этике Ш. блестяще разрешил ряд труднейших проблем классич. этич. систем. У него неразрывны теор. и нормативный аспекты этики, благодаря чему снимается вопрос о возможном разрыве между этич. знанием и поведением, поскольку знать и быть для него — одно и то же. Этика и нравственность совпадают, ибо этика — не форма познания, а форма действия, образ жизни. Этика Ш. не содержит системы норм, а руководствуется единств, правилом — благоговейным отношением к жизни всюду и всегда. Этот этич. принцип самоочевиден, он затрудняет “хитрость” склонного к софистике морального сознания и самообман, поскольку принимает во внимание только прямые действия, направленные на утверждение воли к жизни.

Этика Ш. вполне реалистично учитывает то, что проза жизни противоречит нравств. принципу, что человек не может не наносить ущерба другим жизням, а поэтому должен руководствоваться принципом благоговения перед жизнью в своих действиях и тем сводить к минимуму причиняемый им вред. Этика Ш. лишена трад. связи с эвдемонизмом, она не дает никаких ложных обещаний и пустых надежд: гармоничное соединение идеи добра и идеи счастья недостижимо.

Антинормативистская этика Ш. принципиально отвергает моралистичность, запрещает применять морально осуждающие оценки по отношению к любому индивиду. Показателен пример самого Ш., к-рому абсолютно был чужд назидательно-воспитывающий тон. Этика благоговения перед жизнью — этика личности, она не может выступать от имени об-ва. Более того, если этика перепоручается гос-ву, это ведет к гибели культуры.

Все философ, и жизненные поиски Ш. убеждают, что он был прав, полагая, что в совр. об-ве нет более важной задачи, чем соединение цивилизации с моралью, культуры с этикой.

Ш. не звал к социальным преобразованиям, предпочитая отстаивать человечность жизни с помощью “личного действия”. С этим связано его нежелание принимать непосредственное участие в полит, противостояниях своего времени. Тем не менее в первые годы 20 в. вместе с Р. Ролланом он разделял иллюзию о возможности спасти европ. мир, обеспечив сближение мыслящей и творч. интеллигенции Германии и Франции — равно близких ему стран. Тяжело переживая крах своих надежд, Ш. на долгие десятилетия отказался “ввязываться в спор между той или иной группой”, полагая, что отрицат. отношение к войне, фашизму и милитаризму он должен выражать проповедью любви к жизни и работой в госпитале, а не участием в полит. манифестациях. Однако в 1954 он нарушил это правило: выступил с антивоенной речью “Проблема мира в совр. мире” при вручении ему Нобелевской премии (1954), а также обратился по радио (1957, 1958) с призывами к прекращению ядерных испытаний (“Мир или атомная война”). В последние дни жизни поставил подпись под заявлением лауреатов Нобелевской премии о необходимости восстановления мира во Вьетнаме.

В системе воззрений Ш. творчески переработаны морально-филос. идеи стоиков, Спинозы, Канта, Шопенгауэра, Л.Толстого, Ганди, протестантской этики. Величайшим идеалом мыслителя для него всегда оставался Кант (он сравнивал его роль в нем. философии с ролью Баха в нем. музыке), а образом гармонич. синтеза познания и этич. духа — Гёте. В числе близких себе мыслителей он называл Лао Цзы, апостола Павла, англ. рационалистов 18 в.

Соч.: The Quest of the Historical Jesus. L., 1954; Ausgewahlte Werke. Bd. 1-5. В., 1971; Иоганн Себастьян Бах. М., 1965; Культура и этика. М., 1973; Письма из Ламбарене. Л., 1989; Благоговение перед жизнью. М., 1992; Упадок и возрождение культуры: Избранное. М., 1993.

Лит.: Геттинг Г. Встречи с Альбертом Швейцером. М., 1967; Носик Б.М. Швейцер. М., 1971; Альберт Швейцер — великий гуманистXX века. М., 1979; Фрайер П.Г. Альберт Швейцер: Картина жизни. М., 1984; Грекова Т.И. Странная вера доктора Швейцера. М., 1985; Brabazon J. Albert Schweitzer: A Biography. N.Y. 1975; Watzal L. Ethik — Kultur — Entwicklung: Zur Entwicklungskonzeption Albert Schweizers. Gott.; Z., 1985.

Е.Г. Балагушкин

ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928)

- нем. философ и социолог, основоположник филос. антропологии и антропол. ориентации в социологии, феноменологич. эмотивистской аксиологии и социологии знания как самостоят, дисциплины. Учился в ун-тах Йены, Мюнхена, Берлина. Взгляды Ш. формировались под влиянием идей неокантианства, философии жизни, феноменологии; среди философов, оказавших на него влияние — Эйкен, Гуссерль, Ницше, Э. Гартман. В 1900-06 Ш. — приват-доцент в Йенском ун-те, 1906-10 — доцент философии в Мюнхен, ун-те. С 1919 — директор Кёльн. Исследоват. ин-та социальных наук, проф. философии и социологии Кёльн, ун-та. В 1928 Ш. приглашает Франкфурт, ун-т, но он умирает вскоре после переезда.

В творчестве Ш. выделяются по крайней мере два кардинальных поворота, к-рые позволяют условно разделить его на три периода: переход от неокантианства к феноменологии и от феноменологии к эволюционному пантеизму. Аксиология, социология и филос. антропо-

логия образуют осн. тематику двух последних периодов. Ее внутр. ядром во втором, феноменологич. периоде является теистич. персонализм, а в третьем, или позднем, периоде — пантеистич. метафизика (“метафизика” понимается Ш. классически как “первая философия”, “онтология” — учение о бытии и сущности вещей).

В ранних работах Ш. осмысливает осн. филос. течения Германии к. 19-нач. 20 в. в поисках собств. позиции, к-рую он находит в “критич. метафизике”, применяющей “ноологич. метод”. Ее осн. понятия — “трудовой мир” и “духовная форма жизни”, или “дух”. По существу это был культурологич. метод, ориентированный на исследование феноменов культуры и создавших их человеч. энергий.

Аксиология Ш. представляет собой феноменологически фундированное учение о ценностях, их типах и иерархии, центр, понятием к-рого является “материальное”, или “эмоц. априори”.

Формальной этике Канта, базирующейся на понятии “формального”, или “рац. априори”, а в конечном счете на ригоризме долга, Ш. противопоставляет “материальную этику ценностей”, объективная значимость к-рой основывается на априорно данных, самоочевидных чувств, интенциях — симпатии и антипатии, любви и ненависти и т.д.: они и есть “материальные априори”, позволяющие человеку до всякого жизненного опыта чувствовать ценности, еще не сформировав о них понятия. Ценности располагаются в строго иерархизированном порядке, к-рый сам по себе также априорен и объективен: ценности чувственно-ощущаемого (приятное — неприятное); ценности жизни, или витальные ценности (благородное — подлое); духовные ценности, или ценности духовной культуры (доброе — злое, прекрасное — безобразное, истинное ~ ложное); религ. ценности или ценности священного (святое — нечестивое). Не-рационалистич. характер и априорную объективность “материальной этики ценностей” Ш. противопоставляет иррационализму и ценностному релятивизму Ницше и всей философии жизни как идейному течению.

В контекстеаксиологии Ш. разрабатывает и учение о личности, понимаемой им как высший духовный акт, в к-ром концентрируются все духовные акты человеч. индивидуальности. Теистич. персонализм Ш. заключается в оригинальной религиозно-филос. трактовке идеи Бога, к-рый понимается как высшая личность или личность всех человеч. личностей (в прошлом, настоящем и будущем).

Социология. В период с 1912 по 1923 Ш. заложил основы “феноменологич. социологии”, разрабатывая теорию социальности, включившей в себя дихотомию Ф. Тенниса “сооб-во — об-во” как частный случай. Итоги своих исканий Ш. резюмирует в “высших аксиомах социологии знания” (“Проблемы социологии знания”. Ч. 2, 1926). Большую известность приобрела его “социология знания” позднего периода, изложенная в первой части этого труда под названием “Сущность и понятие социологии культуры”. Она представляет собой в значит. мере философию истории и метафизику позднего Ш., полемически направленную и против “натуралистич.” концепций истории и об-ва Конта, Спенсера, Дюркгейма и др., и против “идеалистических” (Гегеля и неогегельянцев). Однако в центре критич. анализа Ш. находится материалистич. понимание истории Маркса.

“Высшие аксиомы социологии знания” — исходные принципы теории социальности Ш. Тот факт, что речь в них идет о “знании” обусловлен традиц. (после Канта и неокантианства) ориентированностью герм. филос. мысли на теорию познания. Ш. выделяет три “высших аксиомы социологии знания”: знание каждого конкр. человека как члена к.-л. социальной общности по существу априорно, т.е. предшествует всем этапам развития его самосознания и ценностного сознания; способы эмпирич. участия человека в сопереживании с окружающими его людьми, а вместе с ними и первичные способы передачи знания, различаются в зависимости от сущностной структуры той социальной группы, к к-рой этот человек принадлежит — Ш. пишет о таких способах, как “идентификация”, “сопереживание на основе бессознат. заражения”, “подражание”, “понимание”, “вывод по аналогии”; существует “закон порядка” в происхождении нашего знания о реальности и в наполнении знанием “предметных сфер”, константных для всякого человеч. сознании. Ш. фиксирует пять “предметных сфер”, внутри к-рых действует этот “закон порядка”: одна из сфер наполняется знанием в первую очередь и в этом смысле первична по отношению к другим, следующим за ней сферам, вторая сфера — первична относительно третьей и последующих и т.д. Так, “внешний мир” первичен по отношению к “внутр. миру”, “мир живой природы” — по отношению к “миру мертвой природы” и т.д.

Отвергая вульгарный, позитивистско-прагматич. “социологизм”, Ш. приходит к выводу о “социол. сообусловленности” всех форм духовных актов, в к-рых приобретается знание, социальной структурой об-ва, а выбора самого предмета знания (но не содержания знания, а тем более его истинности) — господствующим социальным интересом.

В соответствии со своей аксиологией Ш. выделяет “три высших рода знания”: знание ради господства, или достижения позитивных наук; знание ради образования, или образоват. знание философии; знание ради спасения, или религ. знание. Кажцая из этих форм знания имеет свою специфич. мотивацию (овладение и управление — удивление — спасение), познават. акты (наблюдение, эксперимент, индукция, дедукция и т.п. — созерцание, познание сущности путем усмотрения и т.п. — вера, надежда, любовь, страх и т.п.), цели познания (картина мира, в к-рую входят только потенциально управляемые явления, — формирование личности — спасение личности и общины в Боге), образцовые типы личностей (исследователь — мудрец — святой), формы социального группообразования для приобретения, сохранения и передачи знания (интернационально ори-

ентированная исследоват. лаборатория или институт — локальная или нац. филос. школа — глобально ориентированная церковь, секта и т.д.), а также формы истор. движения (прогресс, кумулятивное развитие — совершенствование через трансформацию — реформация через “возвращение к истокам”, “восстановление утраченного”).

Концепция трех высших родов знания Ш. направлена против позитивистской философии истории и социологии знания, выраженной Контом в “законе трех стадий”. По III., каждый из трех родов знания несводим к другому и не может быть “преодолен” в принципе, т.к. коренится в самой человеч. природе.

Учению Маркса о диалектич. отношении базиса и надстройки Ш. противопоставляет исторически инвариантный антагонизм реальных и идеальных факторов. Под реальными факторами истории и культуры понимаются три группы естеств. влечений — инстинкт размножения и половое влечение, инстинкт власти и влечение к господству, инстинкт самосохранения, внутри к-рого особо выделяется инстинкт питания. Под идеальными (духовными) факторами — идеи и ценности в их априорной иерархии. Последние детерминируют историю и культуру в их так-бытии, т.е. определяют конкр. форму их феноменов, однако сами по себе бессильны что-либо создать — это дело естеств. сил. Влечения, интересы, тенденции определяют, осуществится что-либо или нет, они создают само наличное бытие феноменов, но без содействия идей и ценностей они абсолютно слепы. Духу удается реализовать лишь то, что пропускают “шлюзы” господствующих в данное время социальных интересов.

Взаимодействие реальных и идеальных факторов истории и культуры подчиняется вне-временному закону поэтапного доминирования одной из трех групп инстинктов над двумя остальными группами по аналогии с жизненно-возрастными циклами, или фазами старения человека. Так, сначала приоритет имеет инстинкт размножения (что соответствует эпохе, когда социальные отношения определяются в основном кровно-родств. связями); потом — инстинкт власти (что соответствует эпохе завоеваний и гигантских империй); наконец, превосходство инстинкта самосохранения над двумя другими инстинктами приводит к экон. эпохе, в к-рой формируется об-во, стремящееся ко всеобщему благосостоянию.

Задача “социологии культуры” — выявлять особенности взаимодействия реальных и идеальных факторов в каждом конкр. явлении данного времени с т.зр. идеальных факторов. Социология знания, по Ш., — составная часть социологии культуры. Ее цель — выявление и анализ всех аспектов социально-групповой обусловленности знания. Рассмотрением феноменов с т.зр. проявления в них реальных факторов должна заниматься “реальная социология”.

Филос. антропология задумана Ш. как ядро метафизики. В структуре человеч. психики он различает четыре слоя, соответствующие эволюц. ступеням органич. природы — чувств, порыв, инстинкт, ассоциативную память и практич. интеллект (ум). Им он противопоставляет в качестве абсолютно иного принципа дух, благодаря к-рому человек возвысился над природой. Человек как единственно известное в космосе живое существо, наделенное духом, способен сказать “нет” естеств. порыву. Ш. называет человека “протестантом жизни”. Но как бы ни были сущностно различны жизнь и дух, они неразрывны: дух пронизывает человеч. жизнь идеями и ценностями, без к-рых она не имела бы никакого смысла, в то время как жизнь предоставляет духу саму возможность деят. проявления и самоосуществления.

Основная метафизич. проблема Ш. — дуализм “духа” и “порыва”, или “духа” и “всеединой жизни”. Отталкиваясь от Э. Гартмана и ориентируясь на Спинозу, Ш. рассматривает “дух” и “порыв” как два сущностных атрибута божеств, “первоосновы бытия”. Всемирно-истор. процесс представляет собой постепенно возрастающее взаимопроникновение двух атрибутов, т.е. реализацию сущностного содержания Абсолютного (“праосновы”). Бог и человек в этом процессе — “соратники”. Возможность преодоления противоположностей духа и природы, религии и науки, вост. и зап. культур знания, физич. и умственного труда, капитализма и социализма, а также не в последнюю очередь мужского и женского начал в человеке Ш. видит в “сотрудничестве” Бога и человека (“Человек в эпоху уравнивания”).

Идеи Ш. оказали влияние на Плеснера, Гелена, Мангейма, социальную философию Франкфурт, школы, а также на многих других нем. философов и социологов, в частности Хабермаса, X. Шельски.

Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-14. Bern; Munch., 1971-1993; Избр. произведения. М., 1994.

Лит.: Малинкин А.Н. Персоналистич. социология Макса Шелера // Социол. исследования, 1989, № 2.

А.Н. Малинкин

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: