ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи (1918—1991) — итальянский философ. 5 глава

гармоничного Космоса семантической структуры "слу­чайности" и дуализма мировой души, предполагающей, наряду с благим, и "злое" свое начало), и в плане соци­ально-философском (за внешне оптимистическим "надо жить играя" в "Законах" раскрывается образ человека-марионетки, увлекаемого "за шнурки и нити" к доброде­телям и порокам, — "игрушки богов" — и соответству­ющего ему государственного устройства тоталитарного типа с предельной регламентацией частной жизни). Идеи П., развитые его школой (Гераклид Понтийский, Евдокс Книдский, Аркесилай, Лакид Киренский, Те-лекл, Эвандр, Гегесий, Карнеад Киренский, Кратет Тар-ский, Клитомах Карфагенский, Филон из Ларисы, Антиох Аскалонский и др.), в 1 в. были подвергнуты жесткой систематизации (Посидоний, стоический платонизм), инспирировав оформление гностицизма, герметизма и, встретившись в учении Филона Александрийского с идеями христианства, — доникейской патристики (см. Патристика).Очищенный от натурфилософских акцен­тов усилиями римских философов (Гай, Альбин, Кальвисий Тавр, Апулей и, в особенности, Аммоний Саккас), платонизм конституируется как неоплатонизм (Плотин, Прокл, Порфирий, Ямвлих). Названный в нео­платонизме "божественным учителем", П. волнует умы уже три тысячелетия, его учение оказывалось аксиологически современным и содержательно значимым для философии и культуры любой эпохи: трактаты, посвя­щенные философии П., были написаны уже Апулеем, Порфирием, Цицероном, Плутархом; в византийский словарь Свиды уже была включена статья, посвященная П.; для эпохи Возрождения знамением времени стала платоновская Академия во Флоренции, возглавляемая Марсилио Фичино, в доме которого у бюста П. горела негасимая лампада; все мировые религии используют идеи платонизма для обоснования своих вероучений, и не было страны с оформившимся философским сообще­ством, где в 1973 (году 2400-летия со дня рождения П.) не зафиксирована бы была эта дата специальным юби­лейным изданием, общий тираж которых превысил 2,5 млн. экземпляров. Именно П. впервые в такой полной мере была эксплицитно выражена философским мыш­лением сущность европейской культуры с ее целеполагающим импульсом (см. Античная философия),— и с той же степенью правомерности можно сказать, что за­падная традиция оформилась во многом именно под влиянием философской концепции П., фундирующей собою не только европейскую философскую традицию, но и западную культуру в целом. По оценке Виндельбанда, философии П. "было суждено сделаться жизнен­ным принципом будущих веков". В первую очередь это касается европейского стиля мышления: именно учени­ем П., задающим парадигму усмотрения общего закона

в единичном феномене бытия, закладывается в европей­ском менталитете основа таких установок, как дедуктивизм и рационализм. Философское учение П. положило начало формированию в европейской культуре таких определяющих ее специфику характеристик, как фунда­ментальный для Европы принцип космизма, т.е. пафоса мировой гармонии, основанной на общем принципе; парадигмальная установка на отыскание "скрытого смыс­ла вещей", т.е. декодирования семиотически организо­ванного мира (от средневековой идеи мира как книги до витгенштейновского "мир есть язык" и традиции совре­менной философской герменевтики), что инспирирова­но платоновской идеей воплощения абсолютного образ­ца в объекте, приобретающим в этой системе отсчета статус знака трансценденции; сама идея повторяющей­ся точности, тиражирования образца в бесконечности воплощений лежит в основе идеи массового производ­ства, задавая западный тин цивилизационного развития. Посредством неоплатонизма философия П. фундирует собою христианский Символ Веры, определив тем са­мым магистральный вектор эволюции европейской культуры и ее основные как семантические, так и акси­ологические аспекты. Внутри христианства парадигмальные установки платонизма могут быть обнаружены как в рамках схоластики (официальная доктрина позднефранцисканского ордена, скотизм и августинианская ветвь схоластической традиции в целом), так и в рамках мистической парадигмы богопознания (Сен-Викторская школа, Бернар Клервоский), причем идеи П. фундируют собою как ортодоксальное вероучение, так и программы наиболее гонимых ересей: Шартрская школа, амальрикане и др. К платонистической традиции, так или иначе, восходят основные характерные для европейской куль­туры типы философствования (философия как филосо­фия понятий), и в первую очередь, в рамках таких тра­диций, как идеализм, сам термин для обозначения кото­рого был введен именно в связи с оценкой концепции П. (см. Идеализм),и трансцендентализм с его идеей по­стижения сущности в умозрении ("мысленным взором", по П.), что выступает основой как европейской фило­софской классики (кантианство и гегельянство), так и неклассической западной философии (феноменология, экзистенциализм и др.), не говоря уже о непосредствен­ных экспликациях платоновской концепции эйдоса как архетипической основы вещей (см. Эйдос).Опосредо­вано — через философию Нового времени — платонов­ская трактовка воплощения идеи была переосмыслена как принцип единства эмпирического и рационалисти­ческого когнитивных методов, прокладывая путь разви­тию математического естествознания и оформлению дифференциального и интегрального исчисления. Сама фундирующая науку как культурный феномен установка

на обнаружение универсальной закономерности, лежа­щей в основе единичного прецедента и открытой для умопостижения, генетически восходит к идеям П. Пла­тоновская философия лежит в основании эстетической концепции, за рамки которой не вышла ни классическая философия искусства с ее базовым пониманием пре­красного как соответствующего эталону (см. наиболее традиционное выражение этой линии у Чернышевского: "Прекрасное есть жизнь... то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим по­нятиям"; аналогично массовое сознание, вплоть до сего­дняшнего дня не усматривающее тавтологии в выраже­ниях типа "женственная женщина"), ни модернизм с его программной установкой на выражение сущности ве­щей (см. кубистскую "войну против зрения" как основу "уважения объекта" (П.Пикассо) и программу изобра­жения вещей "не так, как мы их видим, а так, как мы их знаем" (Х.Грис); отрицание наивного реализма в зрелом экспрессионизме с его лозунгом "мы ищем скрытого в природе за пеленой видимости... эту другую, внутрен­нюю, сторону природы" (Ф.Марк), тезисом Э.Л.Кирхнера "в мире существуют только идеи, и художник должен выразить их абстрактную сущность" и концепцией В. Кандинского "О духовном в искусстве"; программу по­иска первичных структур и объемов в абстракционизме, основанную на тезисе Мондриана о том, что "идеи П. — плоские"; антипсихологизм искусства "холодной шко­лы" ("ABC") в рамках "авангарда новой волны" с его поиском "алфавита бытия" и др). П. принадлежит глав­ная роль в оформлении типичных и специфичных для Европы представлений о любви: общекультурный век­тор дуальности "земной" и "небесной" любви, инспири­рованный платоновской дихотомией Афродиты Пандемос и Урании; куртуазная культурная традиция (см. "Веселая наука");поэзия трубадуров и немецкий мин­незанг; ренессансный dolce stil nuovo; поэтика Плеяды; и в целом традиция "когнитизации любви", от которой до сих пор не свободна европейская культура (П. Слотердайк) и которая задает в ее рамках специфические векторы философствования (см. Любовь).Сыгравшее значительную роль в развитии европейской культуры арабо-восточное влияние (через мавританскую Испа­нию) было влиянием той философской традиции (ал-Газали, Ибн Габироль, Ибн Сина и др.), которая оформи­лась во многом на базе концепции философа, в чьем арабизированном имени Ифлатун Европа не узнала языч­ника П. и чьи идеи — опосредовано, через арабское вли­яние — содержательно детерминировали неортодок­сальные ветви средневековой христианской культуры (прежде всего провансальскую и отчасти андалусскую). Многие понятия философии П. обретают новое звуча­ние в контексте современной философии постмодерниз-

ма (см., например, Симулякр, Событийность, Хора и

др.). В целом, какой бы сильной и абсолютизирующе од­носторонней ни казалась формулировка относительно того, что все, что сделало Европу Европой, так или ина­че генетически восходит к философской концепции П., — тем не менее его место и роль остаются уникальны­ми в эволюции как философской, там и в целом культур­ной традиции Запада.

М.А. Можейко

ПЛЕСНЕР(Plessner) Хельмут (1892—1985) — не­мецкий философ и социолог, один из основоположников (наряду с Шелером) философской антропологии. Зани­мался также культур-социологией и эстетикой. Учился у Виндельбанда, Трёльча, Э.Ласка, Х.Дриша. С 1926 — профессор в Кёльне. После прихода фашистов к власти эмигрировал, работал в Гронингене, где стал первым профессором социологии в Нидерландах. С 1946 — профессор философии и социологии в университете Гёттингена. С 1962 — профессор в Школе социальных исследований в Нью-Йорке, затем преподавал в Цюрихе (Швейцария). Основная программная работа П. — "Сту­пени органического и человек. Введение в философ­скую антропологию" — вышла в один год (1928) с тру­дом Шелера "О положении человека в космосе", попав в "тень" последней (известность ей принесло только второе издание в 1965). Другие работы П.: "Истоки кри­зиса трансцендентального понимания истины" (1918), "Единство чувств. Основные черты эстезиологии духа" (1923); "Границы сообщества. Критика социального ра­дикализма" (1924), "Власть и человеческая природа" (1931), "Смех и плач" (1941), "Между философией и об­ществом. Избранные статьи и доклады" (1959), "Опоз­давшие нации" (1962), "Философская антропология" (1970), "По эту сторону утопии. Предварительное введе­ние в культур-социологию" (1974) и др. Свою концеп­цию П. строит на широком привлечении материала есте­ствознания, прежде всего — биологии. Из философов на нее наибольшее влияние оказали Дильтей (предложив­ший, согласно П., "источник новой постановки пробле­мы философской антропологии"), а также Гуссерль. Сам П. оказал воздействие на становление концепции конструирования социальной реальности Бергера и Лукмана. Конституируемая философская антропология должна, по П., быть вписана в космологическую пер­спективу и исходить из базисных структур человеческо­го бытия. Тем самым человек должен быть понят в рам­ках единого проекта, одновременно схватывающего его и как природное, и как культурное существо. Эта пер­спектива обнаруживает, что человек занимает централь­ное и исключительное положение в мире, создавая поря­док, ориентированный на него самого (тем самым чело-

веческое существование не предопределено в его кон­цепции, как у Шелера, сущностными и ценностными порядками, которые лишь обнаруживаются, а не творят­ся человеком). Вопрос о человеке, по П., не может ста­виться исходя из допущения существования неизменно­го порядка, определяющего все сущее, так как это про­тиворечит историчности бытия человека (вскрытого Дильтеем). Последний не есть неизменная субстанция, а есть, скорее, "открытый вопрос". Человек сам "ведет свою жизнь", но чтобы понять непостижимую тайну его бытия, необходимо двигаться от "тела" к "сознанию", а не наоборот, как шла предшествующая философская традиция, метафизически пренебрегая биологической стороной человеческого существа. Именно "тело", по мысли П., является исходной базисной структурой, оно есть медиум, связывающий "внутреннее" и "внешнее", реально данное и трансцендентное, обращенность к са­мому себе и к миру в актах поведения. Человеческое бы­тие всегда пребывает на "границе", оно "едино" в своей двойственности, отсюда его неизбывная проблематич­ность, вбирающая в себя величие и нищету человечес­кого. Основная граница в таком контексте — между те­лом и средой. Тело и есть собственная граница челове­ка, вместе с тем — она граница иного. Граница всегда есть "переход" из одного пространства в другое, а бытие на границе — это всегда бытие "между". (Согласно П., "пространственность означает обнаруживаемые в про­странстве границы".) Тело не просто пребывает в прост­ранстве, а имеет местопребывание. В для-себя-бытии живого тела и локализована "природность" человека, противополагаемая иному ("неприродному") его бы­тию. Тем самым тело не просто находится в пространст­ве (заполняет его собой как и иные "вещи", не растворе­но, как животное, в здесь-и-теперь), а утверждает собой само это пространство, задавая систему отношений к месту своего пребывания как бы из "точки" вне места и времени (тело существует "вовнутрь" пространства и далеко не исчерпывается характеристиками координат своей пространственности). Таким образом, человек в своей телесности как бы "двойственен", он есть одно­временно "плоть" ("пространственность") и собственно "тело", позиционирующее к собственной "пространст­венности". Еще один уровень "двойственности" челове­ка задает, с точки зрения П., взаимодействие "души" и "тела", психического и физического, снимаемый в само­бытии ("внутренний мир" в теле), в его трансцендировании от тела к духу, обретая который, человек и стано­вится собственно человеком. Третий уровень "двойст­венности" — одновременность воплощения в человеке индивидуального и всеобщего "Я" как последних осно­ваний всяких опредмечивающих отношений человека, самого не поддающегося опредмечиванию, но являюще-

гося сопричастным (социокультурному) миру. Таким об­разом, выявляя свою границу со средой, человек, идя "вовнутрь", постоянно трансцендирует себя "вовне", са­моопределяясь в границах трех уровней (плоть-тело, те­ло-душа, индивидуальное — всеобщее), а тем самым двигаясь к себе как Таковому. Это движение осуществ­ляется в слое поведения, синтезирующем любые оппо­зиции и презентирующем совокупность форм и спосо­бов конституирования жизни. П., исходя из идеи "ступе­ней органического", с одной стороны, "вписывает" че­ловека в "ряд" "живого", противопоставляемого "нежи­вому", а с другой — выявляет его специфичность. Если растение непосредственно включено в среду, то вклю­ченность в нее животного уже опосредована, она цент­рически позициональна: животное имеет "центр", коор­динирующий взаимодействия его и всех его органов со средой, но при этом "центр" не осознает себя как "центр". Подобное осознавание предполагает "захожде­ние Я за себя", что доступно только человеку. Но в этом случае меняет свой характер и позициональность — это уже эксцентрическая позициональность, т.е. человек укоренен и вне "пространственности", вне наличного бытия, вне тела. Человек постоянно выходит за преде­лы, за границы ("среды" и "сотворенного"), выносит свой "центр" "за", т. е. в эксцентричность по отноше­нию к наличному в поисках постоянно нарушаемого равновесия. Тем самым он "поставлен на ничто". Имен­но поэтому частные науки неспособны ухватить усколь­зающую суть человека, с этой задачей может справить­ся лишь философия (как философская антропология), которая и есть мысль, дерзающая размышлять о "ни­что"; в то же время П. снимает дуализм одушевленного тела и духа, свойственный философской антропологии Шелера. Позиционируя, т. е. занимая позиции в мире (социуме) согласно мере дистанцирования от природно-телесной реальности, человек, по П., творит себя как "лицо": "лишь в качестве личностей мы находимся в ми­ре независимого от нас и одновременно доступного на­шим воздействиям бытия". Отсюда принцип самосози­дающего, открытого возможностям "непостижимого че­ловека" (принцип "новой связи" П., не позволяющий ре­дуцировать человека к простой проекции Бога, а акцен­тирующий идею "становления Бога человеком"). "Тво­рение себя лицом" имеет, согласно П., три аспекта: 1) экспресивный, т.е. план постоянного самовыражения; 2) исторический, т.е. план непрекращающейся самореали­зации; 3) социальный, предполагающий не только раз­личение в себе индивидуального и всеобщего "Я", но и выход за пределы (за границы) единичного в сферу "Мы", "совместности", в которой развертывается дис­курс "человеческой свободы". "Творя себя лицом", че­ловек неизбежно отличает "себя" от "себя самого" в ак-

тах совершаемых выборов, обнаруживая свою откры­тость миру и негарантированность собственного бытия (именно в силу своей эксцентричности). Свой дискурс о человеке П. концептуализирует в трех основных антро­пологических законах: 1) законе естественной искусст­венности ("поставленность на ничто" компенсируется квазиприродными результатами его деятельности); 2) законе опосредованной непосредственности (осознавание своего сознания, видение того, что объективное есть таковое лишь для сознания человека); 3) законе утопи­ческого местоположения (отрицая абсолютное, человек постоянно нуждается в нем для собственного "удержа­ния" в мире. Человек (как, прежде всего, культурное су­щество) наслаждается и страдает, "желает и надеется, думает и хочет, чувствует и верит, страшится за свою жизнь и во всем этом должен познавать дистанцию меж­ду совершенством и своими возможностями". Именно культура позволяет противостоять опасностям, которые несет с собой открытость человека миру. В этом ключе П. проделывает анализ феноменов смеха и плача как ка­тастрофических реакций, возникающих в результате по­тери самообладания в не имеющих стандартного реше­ния ситуациях (за счет "выхода" в эксцентричность, про страивающую "отношения к отношениям" и тем са­мым дистанцирующую человека от опасной для него си­туации). Таким образом, в творчестве П. был реализован один из основных вариантов (эксцентрический) антропобиологической версии философской антропологии (второй основной ее вариант — деятельностная концеп­ция Гелена). (См. Философская антропология, Гелен.)

В.Л. Абушенко

ПЛОСКОСТЬ— термин естественно-научной тра­диции, используемый в современной философии (Хайдеггер, Делез, Деррида и др.) в контексте конституирования философской парадигмы многомерности струк­тур бытия и человеческого мышления и задания (вы­ставления) рамки знания, позволяющей использовать ряд сопряженных словоформ, ангажированных в сере­дине — второй половине 20 ст. в качестве философских понятий (поверхность, глубина и т.д.). В историко-фило­софском плане осознание и фиксация потребности вы­работки и введения философских подходов, характери­зующих многомерную топологию мироздания, тради­ционно связывают с творчеством Ницше. Осмысливая метафору платонизма о том, что истинный философ суть путник, покинувший пещеру и восходящий "ввысь", Ницше отметил наличие общефилософской проблемы ориентации мысли, — проблемы того, что мысль предполагает "оси" и "направления", по которым она развивается, что у нее есть "география" еще до того, как появится "история", и что она намечает потенциаль-

ные "измерения" систем до их конституирования. Со­гласно Ницше, ориентация на "высоту" (трактовка фи­лософствования как "восхождения" и "преображения") скорее всего свидетельствует о вырождении и тупико­вых заблуждениях философии. Собственным идеалом Ницше являлось досократическое постижение "потаен­ных глубин" Бытия, "поверхность" которого также не­обходимо обсуждать исключительно с точки зрения "взгляда из глубины". (Ср.: "идея" у Платона "парит или гибнет".) По версии Делеза, теми "мыслителями-грека­ми", столь, по Ницше, "основательными в силу своей поверхностности", являлись представители школ кини­ков и стоиков, задавшие принципиально новый фило­софский дискурс, в котором более не было ни "глуби­ны", ни "высоты". Ими было осуществлено топологиче­ское "низвержение" платоновских "идей": бестелесное отныне пребывало не в вышине, а на поверхности; оно выступало уже не как "верховная" причина, а лишь как поверхностный эффект; не как сущность, а как событие. В "глубине" же тел, согласно, например, киникам, все является "смесями", из которых (по Диогену Синопскому) "ни одна не лучше другой". Согласно Делезу, "...по­верхность, занавес, ковер, мантия — вот где обоснова­лись и чем окружили себя киники и стоики. Двойной смысл поверхности, неразрывность изнанки и лицевой стороны сменяют высоту и глубину...". Выйдя за рамку обыденных представлений о мерности бытия, стоики отказались от идеи трех последовательных измерений (координат) мира, предложив вместо этого "два одно­временных прочтения времени". Тем самым состоялся философский прецедент отказа от "очевидностей" жи­тейского опыта в пользу абсолютно умозрительных и перспективных моделей устройства космоса. Согласно идеям стоицизма, реконструированным Делезом в сти­листике философии 20 ст., для тел и "положений вещей" есть только одно время — настоящее. Ибо живое насто­ящее — это временная протяженность, сопровождаю­щая, выражающая и измеряющая конкретное действие того, что действует, и конкретное страдание того, что страдает. И в той мере, в какой существует единство са­мих тел, единство активных и пассивных начал, косми­ческое настоящее охватывает весь универсум: только те­ла существуют в пространстве и только настоящее су­ществует во времени. Все тела — причины друг друга и друг для друга, но причины чего? Они — причины ве­щей совершенно особой природы или "эффектов". Соб­ственно говоря, они "бестелесны". Они не обладают ни физическими качествами, ни свойствами, а, скорее, ло­гическими и диалектическими атрибутами. Собственно, это — не вещи или "положения вещей", а события. Нельзя сказать, что "эффекты" существуют. Скорее, они суть нечто такое, что в чем-то содержится или чему-то

присуще, обладая тем минимумом бытия, которого до­статочно, чтобы быть не-вещью, не существующей сущ­ностью. Для стоиков, с точки зрения Делеза, "положе­ния вещей", "количество" и "качество" — такие же су­щие (или тела), как и субстанция. Они — часть субстан­ции и на этом основании противостоят сверх-бытию, уч­реждающему бестелесное как несуществующую сущ­ность. Таким образом, высшим понятием выступает не Бытие, а Нечто, поскольку оно принадлежит бытию и небытию, существованию и присущности... Если тела с их состояниями, количествами и качествами принимают все характеристики субстанции, то характеристики идеи, напротив, относятся к иному плану, а именно, к бесстрастному сверх-бытию — стерильному, бездейст­вующему, находящемуся на поверхности вещей: идеаль­ное и бестелесное теперь может быть только "эффек­том". По Э.Брейе, "когда скальпель рассекает плоть, од­но тело сообщает другому не новое свойство, а новый атрибут — "быть порезанным". Этот атрибут не означа­ет какого-либо реального качества... наоборот, он всегда выражен глаголом, подразумевающим не бытие, а спо­соб бытия... Такой способ бытия находится где-то на грани, на поверхности того бытия, чья природа не спо­собна к изменению. Фактически, этот способ не являет­ся чем-то активным или пассивным, ибо пассивность предполагала бы некую телесную природу, подвергаю­щуюся воздействию. Это — чистый и простой резуль­тат, или эффект, которому нельзя придать какой-либо статус среди того, что он обладает бытием... Стоики ра­дикально разводили два среза бытия, чего до них еще никто не делал: с одной стороны, реальное и действен­ное бытие, сила; с другой, срез фактов, резвящихся на поверхности бытия, и образующих бесконечное множе­ство бестелесных сущих". — Ориентируясь на преодо­ление "одномерного" понимания мира, Хайдеггер пред­лагал обратить особое внимание на параметр "глубины" (не рассматривая его, впрочем, как единственный прин­цип, "простраивающий" модель мира): согласно Хайдеггеру, силы "раскалывания" производят постоянное "раскрытие" глубины, неизбежно сталкиваясь с "затво­ряющей" силой. Результатом выступает итоговое оформление пространства мира, формирование поверх­ности — единственного, по мнению Хайдеггера, "дейст­вительного места" мира — места осуществления дейст­вия сил "раскалывания". У Хайдеггера "глубина" сама по себе еще не может полагаться принадлежащей к ряду "мироопределяющих величин", для него ведущую роль исполнял параметр "отношения глубины и П.", порядок их соотносимости. В философском творчестве Дерриды значима акцентированная демонстрация ограниченнос­ти самой бинарной оппозиции "П. — глубина": по Дерриде, миру нередко бывает присущ процесс "соскаль-

зывания" П. в "глубину" и "вынесения" "глубины" на "отмель" П. На самом разнообразном историко-культур­ном материале (проблематика истинности, феминизма, судеб Европы и т.д.) Деррида не только иллюстрирует топологическую динамику "глубины" и "поверхности", но и вводит понятие "бездна" как допущение возможно­сти полного их "оборачивания". Элиминируя границу между "П." и "глубиной" и усматривая в данной проце­дуре деконструкции очередной акт ниспровержения онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма (см.), Деррида постулировал принципиальное равноправие всех на­правлений и связей мира. Аналогичным образом Делез настаивал на необходимости исключения из любой то­пологии мира — измерения "дополнительного", измере­ния "иерархического", измерения, производимого идео­логией и порождающей репрессивный метаязык. Со­гласно Делезу, иерархическое, властное отношение как противостоящее множеству иных связей мира, всегда должно отрицательно оцениваться: будучи же "вычте­но" из неизбежной иерархии измерений, оно высвобож­дает чистую П. — "пространство принципиально равно­правных событий". П. у Делеза — это место, где и рас­полагаются события "сами по себе", не имеющие внеш­него измерения; это — пространство, лишенное глуби­ны и высоты, содержащее измерение "события", чистый поверхностный эффект которого совпадает с П. Соглас­но Делезу, "...бестелесные события играют на поверх­ности тел (вещей) подобно туману (или даже не туману, ибо туман — все-таки тело). Тела и их глубина сущест­вуют как смешение... Одно тело вытекает из другого как жидкость из вазы. Смешения тел целиком задают коли­чественное и качественное положение вещей — красно­ту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подразумева­ем под глаголами "расти"... "краснеть"... "резать", "по­резаться" и т.д. — нечто совсем другое. Это уже не по­ложения вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности — результаты смешения тел. Дерево зеленеет... О характе­ре любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и по­нятия". Анализируя алгоритмы и реальное философское значение парадоксов стоицизма, в существенной степе­ни обусловивших генезис языковых игр, Делез подчер­кивал, что событие соразмерно становлению, а станов­ление соразмерно языку; парадокс же — это серия во­просительных предложений, которые, подчиняясь логи­ке становления, продолжаются чередой последователь­ных добавлений и сокращений. Все, по Делезу, происхо­дит на границе между вещами и предложениями. В па­радоксе — непосредственное обнаруживается в языке. (Ср. у Хрисиппа-стоика: "...то, что ты говоришь, прохо­дит через твой рот. Ты говоришь "телега". Стало быть,

телега проходит через твой рот".) Парадокс у Делеза — это освобождение глубины, выведение события на по­верхность и развертывание языка вдоль этого предела. Юмор же — искусство самой поверхности, противопос­тавленное старой иронии — искусству "глубины" и "вы­соты". Юмор, по мнению Делеза, лучше всего проявил­ся в англо-американской литературе "нонсенса". Так, Кэрролл в сказках об Алисе (в интерпретации Делеза) исследует различия между событиями, вещами и "поло­жениями вещей" (осуществляя беспрестанный поиск разгадки тайны событий и тайны имманентного им нео­граниченного становления): под землей животные усту­пают первенство карточным фигурам, "не обладающим толщиной". "Глубина", развернувшись, становится у Кэрролла "шириной". События же — подобно кристал­лам — становятся и растут только от границ и на грани­цах. Необходимо скользить на всем протяжении так, чтобы прежняя "глубина" вообще исчезла и свелась к противоположному смыслу-направлению поверхности. Любая возможная наука, утверждает Делез, продвигает­ся лишь вдоль занавеса, вдоль границы. Именно следуя последней, огибая поверхность, мы переходим от тел к бестелесному. (Ср. у М.Турнье: "Странное, однако, пре­дубеждение — оно слепо соотносит глубину с поверх­ностью, согласно чему "поверхностное" — это не нечто "больших размеров", а просто "неглубокое", тогда как "глубокое", напротив, обозначает нечто "большой глу­бины", но не "малой поверхности". И, однако, такое чувство, как любовь, на мой взгляд, гораздо лучше изме­рять ее широтою, нежели глубиной".) Такое понимание топологии мира, по версии Делеза, отнюдь не ограничи­вается понятийным постижением оснований бытия: как события не занимают поверхность, а лишь возникают на ней, так и поверхностная энергия не локализуется на по­верхности, а лишь участвует в ее формировании и пере­формировании. Согласно Ж.Симондону (Индивид и фи­зико-биологический генезис. Париж, 1964): "Живое жи­вет на пределе самого себя, на собственном пределе... Характерные для жизни полярности существуют на уровне мембраны... Все содержание внутреннего прост­ранства находится в топологическом контакте с содер­жанием внешнего пространства на пределах живого; фактически в топологии не существует дистанции; вся масса живой материи, содержащаяся во внутреннем пространстве, активно наличествует во внешнем мире на пределе живого... Принадлежать внутреннему значит не только быть внутри, но и быть на внутренней сторо­не предела...". Являя собой результат всевозрастающего усиления интереса философии к топологическим струк­турам бытия, а также выступая отражением процесса значимого увеличения числа понятий, характеризую­щих последние, понятие "П." легитимирует поворот в

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: