ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ теория

ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ теория —распро­страненное в средние века философское предположе­ние о принципиальной возможности интеллектуальной ситуации, в границах которой научное положение (те­зис) может одновременно выступать как истинное и как ложное (в зависимости от собственного мировоз­зренческого, концептуального, парадигмального и идейного контекстов). Д.И.т. сложилась в русле обос­нования процедур рационального истолкования рели­гиозных догматов. Предполагалось, что философские истины не обязательно являются таковыми с теологи­ческой точки зрения. Последняя же по определению является господствующей. Конструктивное преодоле­ние Д.И.т. началось после ее переосмысления в учении Помпонацци.

A.A. Грицанов

ДЕИЗМ (лат. deus — Бог) — философская парадиг­ма синтеза сциентистски ориентированного рациона­лизма и идеи Бога.

ДЕИЗМ(лат. deus — Бог) — философская парадиг­ма синтеза сциентистски ориентированного рациона­лизма и идеи Бога. Конституируется в контексте клас­сической культуры западного типа, фундированной ме­тафизической презумпцией логоцентризма (см. Лого-центризм, Логос, Метафизика),предполагающей, в свою очередь, опору на презумпцию наличия субъекта, сознательное целеполагание которого стоит за любыми феноменами внешней упорядоченности (см. Автор).В этом отношении в рамках западной культурной тради­ции (на протяжении всей истории ее эволюции — вплоть до 20 в.) Д. сохраняет свои позиции как парадиг­ма религиозной веры, типичная для естествоиспытате­лей: если 19 в. репрезентирован в этом отношении пози­цией Дарвина ("Мир покоится на закономерностях и в своих проявлениях представляется как продукт разума — это указание на его Творца"), то 20 в. — позицией Эйн­штейна ("Основой всей моей научной работы служит убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и познаваемую сущность. Это убеждение зиждется на вере в Создателя"). Согласно Д., Бог, выступая в качест­ве трансцендентного Абсолюта по отношению к миру, осуществляет креационный акт как исходное чудо нача­ла (причинения) мира (семантическая фигура акта Бо­жественного "первотолчка"), не вмешиваясь впоследст­вии в его дальнейшее разворачивание, протекающее по сообщенным ему изначально разумным законам. Соот­ветственно в качестве семантически акцентированных

доказательств бытия Божьего в Д. выступают, в первую очередь, космологическое и, отчасти, телеологическое, актуализируя в Д. идею предустановленной гармонии. Д. противостоит — в плане осознанной оппозиции — теизму как основанному на презумпции предельной персонификации Бога, концепции диалогичности отно­шений человека с Богом (концепция откровения) и идее теургии (лат. theourgyia — боготворчество) как чудо­действенного вмешательства Бога в мир, а также — объективно — пантеизму и атеизму. Семантическим центром и исходным пафосом Д. выступает смена теур­гической парадигмы интерпретации мира как перма­нентного чуда на парадигму трактовки бытия как разви­вающегося по разумным законам, имеющего внутрен­нюю логику ("разумное начало") эволюции, а потому открытого для рационального осмысления и познания. Согласно Д., познавательный процесс также фундиро­ван изначально заложенным в человека Богом и — при­менительно к индивиду — врожденным "разумным на­чалом" и ориентирован на постижение четырех ступе­ней истины: 1) онтологически трактуемая истина как самотождественность объекта ("истина вещи"); 2) фе­номенологически трактуемая истина как согласован­ность явления и сущности ("истина явления"); 3) логи­чески трактуемая истина как соответствие содержания понятия своему денотату ("истина понятия"); 4) гносе­ологически трактуемая истина как "правильное рассуж­дение о вещах" ("истина разума"). Как оформленное и рефлексивно осознающее свои основания направление философской мысли Д. возникает в контексте европей­ской традиции Просвещения. Основоположник — анг­лийский философ и политик — дипломатический дея­тель — лорд Х.Ч. Чербери (1583—1648), сформулиро­вавший в "Трактате об истине" (1624) основные прин­ципы Д. как "естественной религии" ("религии разу­ма"): существует Абсолют как трансцендентный миру и безличный, и существует воздаяние за земную жизнь в загробном мире (онтологические принципы); Абсолют должно чтить, и лучшим способом сделать это являет­ся праведная жизнь ("добродетель и благочестие"), а в качестве искупления грехов выступает раскаяние (эти­ческие принципы). Максимальное влияние и распрост­ранение Д. относится к 18 в. Возник и был популярен в Англии (Дж. Пристли, Толанд, А. Коллинз, М. Тиндаль, А. Шефтсбери, Г.С.-Дж.Болинброк и др.), Фран­ции (Вольтер, отчасти Руссо), Германии (Лейбниц, Лессинг и др.), а также США (Т. Джефферсон, Б. Фран­клин, И. Аллен и др.) и России (М.В. Ломоносов и не­которые декабристы: И.Д. Якушкин, А.П. Барятин­ский, П.И. Борисов, H.A. Крюков и др.). Рефлексивно­му мета-анализу феномена Д. посвящены специальные работы Юма ("Диалоги о естественной религии",

1779) и Канта ("Религия в пределах только разума", 1793). Традиционно связываясь с идеологией Просве­щения, семантическая парадигма Д., однако, имеет глубокие корни в европейской традиции и может быть обнаружена — в различных своих модификациях — уже в средневековой культуре, где типологическим коррелятом гносеологической установки Д. (вне про­блемы интерпретации бытия Божьего) выступает кон­цепция "двойственной истины" (см. Схоластика). Практически изоморфная Д. семантическая структура может быть зафиксирована и в традиции древнегрече­ской философии, а именно в рамках натурфилософ­ских моделей космогенеза, мыслящих творческое ми­ровое начало (Логос у Гераклита, Нус у Анаксагора и др.) в качестве инициирующего космический процесс и не оказывающего на него в дальнейшем детерминационного влияния (см. раздел "Техноморфная модель космического процесса" в статье Античная филосо­фия). Внутренняя парадоксальность Д., вдохновленно­го в своем возникновении когнитивным пафосом сци­ентизма, заключается в том, что при последовательно логическом движении внутри своей системы коорди­нат Д. приходит к идее об ограниченности познава­тельных возможностей разума и необходимости — при постижении Абсолюта — подкрепления рациональных усилий интуитивным "одобрением сердца" ("Д. чувст­ва" Руссо). Несмотря на эту противоречивость, Д. ока­зался экзистенциально значимым для интеллектуалов феноменом, выступая в новоевропейской культуре важнейшим инструментом если не преодоления в ин­дивидуальном сознании фундаментального для запад­ного менталитета дуализма (см. Дуализм), то по край­ней мере конституирования целостности самосозна­ния в условиях этого дуализма: по оценкам Руссо, вне системы Д. "я буду жить без утешения /т.е. вне откры­ваемой Д. перспективы когнитивного оптимизма — M.M.I и умру без надежды /т.е. вне открываемой Д. перспективы вечной жизни — M.M.I ...Я стану несчаст­нейшим созданием". Парадигма Д., доминируя в рели­гиозном сознании интеллектуалов первой половины 20 в., во второй его половине оказывается серьезно потес­ненной благодаря идеям неодетерминизма и спонтан­ной самоорганизации (см. Неодетерминизм), что находит свое концептуальное выражение в оформляю­щейся в современной постмодернистской философии парадигмальной фигуре "смерти Бога" (см. "Смерть Бога", Постмодернизм). (См. Демиург.)

М.А. Можейко

ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя — Картезий; Renatus Cartesius) (1596—1650) — француз­ский философ, математик, физик, физиолог

ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя — Картезий; Renatus Cartesius) (1596—1650) — француз­ский философ, математик, физик, физиолог. Автор мно-

гих открытий в математике и естествознании. После окончания одного из лучших учебных заведений тог­дашней Франции — основанной иезуитами коллегии Ла Флеш, служил вольнонаемным офицером, в 1629— 1649 жил в Голландии, где написал свои основные со­чинения: "Рассуждение о методе" (1637), "Метафизиче­ские размышления" ("Размышления о первой филосо­фии...") (1641), "Начала философии" (1644), "Страсти души" (1649). Д. — один из основоположников "новой философии" и новой науки, "архитектор" интеллекту­альной революции 17 в., расшатавшей традиционные доктрины схоластики и заложившей философские ос­новы мировоззрения, приведшего к прогрессирующему развитию научного познания. Не только конкретные по­ложения декартовской метафизики и научные открытия Д. оказали влияние на развитие философии и науки: сам освобождающий дух декартовской философии с ее опорой на собственный разум, требованием очевиднос­ти и достоверности, стремлением к истине и призывом брать за нее ответственность на себя (вместо того что­бы некритически полагаться на обычай, традицию, ав­торитет) был воспринят философами и учеными раз­ных стран и поколений. Стремясь к созданию единого корпуса универсального знания, основанием которого была бы метафизика, не находя прочного фундамента и системности в современном ему философском и науч­ном знании, где, по мнению Д., истины достигались скорее случайно, нежели на основе достоверного мето­да, Д. решает поставить под вопрос всю прежнюю тра­дицию и начать все с самого начала: "не искать иной на­уки, кроме той, какую можно найти в себе самом или в великой книге мира". Обращаясь к изучению самого се­бя, к собственному разуму, Д. ставит перед собой зада­чу отыскать надежный путь, которым следует руковод­ствоваться для достижения истины. Придавая большое значение опыту, Д. понимает его шире, чем опыт внеш­него мира или опыт-эксперимент. Важнейшие свойства и истины, принадлежащие нашему сознательному су­ществованию (напр., свободу воли), мы, по Д., постига­ем именно "на опыте". Как раз на такого рода опыт, который каждый может испытать на себе, Д. часто указыва­ет как на конечную точку отсчета, где непосредствен­ной достоверностью собственного опыта обрубаются ненужные дискуссии и вербальные затруднения. А при­зыв обратиться к "книге мира", в противоположность "книжной учености", — отнюдь не призыв обращаться к непосредственному восприятию, случайному опыту и основывать знание на нем. Получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предва­ряться радикальной работой сознания, разума над са­мим собой. Это признавал и безусловный сторонник опытного познания Ф. Бэкон: "не в самих вещах, кото-

рые вне нашей власти, возникает трудность, но в чело­веческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение". Д. предлагает "лечить" разум с помощью радикального сомнения. Открыв яв­ление, которое в современной философии называется дискретностью, неоднородностью и гетерономностью стихийного опыта сознания, заметив, сколь много лож­ных мнений он принимал за истинные, и учитывая воз­можность обмана со стороны чувств, Д. принимает ре­шение усомниться во всем: в предшествующих истинах философии, науки, здравого смысла, в вещах внешнего мира и т.д. Его сомнение не эмпирично (не перебор су­ществующих мнений) и не скептично (не довольствует­ся указанием на недостоверность знаний), оно является методическим приемом, направленным на пересмотр оснований, принципов познания. Поставив все прежде знаемое под вопрос, Д. ищет истину, которую можно было бы положить в основу последующего движения мысли, нечто, столь безусловно достоверное и очевид­ное, что могло бы служить самим образцом истины. Проведенное до конца радикальное сомнение (обрезав­шее все обусловливания, все внешние отсылки) оказы­вается самореферентным, упирающимся в несомнен­ность самого себя и существования того, кто это сомне­ние осуществляет. Факт сомнения открывается в своей необходимой связи с фактом существования сомневаю­щегося, здесь проявляется со всей наличной очевидно­стью цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта: сомневающийся (мыслящий), в то время, когда он сомневается (мыслит), не может не существовать. И абсолютно несомненным началом, моделью истины для Д. оказывается положение "я мыслю, следовательно, я существую" (cogito ergo sum). Так как "я" в качестве физического тела, в ряду всех других предметов, уже редуцировано сомнением, Д. здесь приходит не только к первоначальной очевидности, но и к исходному пунк­ту различения двух типов "субстанций": "мыслящей", факт существования к-рой дан нам непосредственно в акте осознания своего мышления, и "протяженной", до­казательство существования которой он дает, исследуя cogito. Декартова редукция приводит к открытию ново­го необозримого поля исследований: сознания (мышле­ния), — и делает его доступным для анализа и реконст­рукции. Cogito Д. открывает рефлексивное измерение сознания в его доступной непосредственному осозна­нию полноте: "Под словом мышление (cogitatio) я разу­мею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и по­этому не только понимать, желать, воображать, но так­же чувствовать означает здесь то же самое, что мыс­лить". Воспринимаемое, ощущаемое, чувствуемое, же­лаемое и т.д. фиксируются Д. на уровне рефлексивных

эквивалентов и рассматриваются как принадлежащие достоверности cogito. Если видящий нечто заключает о существовании видимого, то в этом он может ошибать­ся, но отсюда с полной очевидностью следует, во-пер­вых, что имеется сама идея этого видимого, а во-вто­рых, что видящий (осознающий, "мыслящий", что он видит) существует. Измерение cogito выявляет индиви­дуально-личностное присутствие мыслящего, сознаю­щего в знании (а "знающего" в жизненной практике: "я всегда горячо желал научиться различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действи­ях и уверенно идти в этой жизни"). Уже у Д. (позже на этом будут настаивать феноменология, экзистенциа­лизм и др.) как человеческие состояния, так и мир су­ществуют в присутствии сознания-свидетеля. То, что высказывается о мире (воспринимается в нем), отсыла­ет к тому, кто высказывает (воспринимает). Однако cog­ito Д. принципиально разомкнуто, раскрыто к объек­тивности: вместе с постижением меня самого как суще­ствующего, я, благодаря соприродной мне идее беско­нечного совершенства и осознанию себя на фоне этой идеи как несовершенного, неполного, заблуждающего­ся, беспрестанно домогающегося и стремящегося "к че­му-то лучшему, чем я сам", постигаю, что существует Бог. Д. озабочен проблемой: как может конечное, огра­ниченное, несовершенное существо претендовать на объективность, необходимость и универсальность сво­их познаний? В этом контексте им вводится причаст­ность человека к некоему превосходящему и усиливаю­щему его возможности континууму сознания, в кото­рый он попадает и по законам которого движется "все­гда, когда мыслит", когда он "рождается" (и "сохраняет­ся") в качестве "мыслящей субстанции". Обоснование бытия Бога необходимо Д. для утверждения возможно­сти истинности нашего познания: "Бог — не обман­щик", поэтому то, что мы постигаем "естественным светом" нашего разума, правильно применяя его, дейст­вительно истинно. К этому открываемому интуицией континууму сознания, трансцендирующему нашу ко­нечность, ограниченность, дискретность и психологи­ческие зависимости мышления, относятся и другие "врожденные идеи" и истины (признание существова­ния которых вызвало критику со стороны сенсуализма). При помощи "естественного света" разума мы можем актуализировать в себе понимание того, что такое бы­тие, мышление, воление, незнание, истина, вещь, дли­тельность, движение, фигура и т.д., а также признать истинными положения типа: "свершившееся не может быть несвершенным", "две вещи, подобные одной и той же третьей, подобны также между собой" и т.д. Эти идеи и истины, не порожденные нами и не полученные от внешних объектов, являются теми формами, в к-рых

мы воспринимаем собственные мысли и в которых нам может быть дан опыт. "Врожденные идеи" Д., как и идеи Платона, задавая универсальное измерение инди­видуального сознания, фиксируют факт структурности знания, т.е. наличие в нем содержаний и свойств, не вы­водимых из внешнего опыта, а являющихся, напротив, условием его интеллигибельности. Для создания своего рационалистического метода объективного познания (что являлось одной из важнейших задач декартовской философии) Д. было необходимо найти, выявить сам "материал" мысли, посредством которого сознание сег­ментирует, артикулирует существующее и строит упо­рядоченное, рационально контролируемое понимание его. Подчеркивая, что вещи по отношению к интеллек­ту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию, Д., предвосхищая мно­гие идеи кантовской философии, показывает, что мы объективно и рационально понимаем мир в той мере, в какой понимаем организацию и структуры своей позна­вательной способности, учитываем в познании то, что сделано нашим интеллектом. Вдохновляясь строгостью математического познания, Д. вводит понятие "про­стых вещей", вещей "абсолютнейших", которые не мо­гут быть далее разложимы, делимы умом. "Вещи" в этом контексте у Д. — исходные, элементарные идеи, из сочетания которых строится знание. "Говоря здесь о вещах лишь в том виде, как они постигаются интеллек­том, мы называем простыми только те, которые мы по­знаем столь ясно и отчетливо, что ум не может их раз­делить на некоторое число частей, познаваемых еще бо­лее отчетливо". Все достоверное знание, доступное че­ловеку, заключается, по Д., в отчетливом усмотрении интуицией (или "естественным светом" разума) интел­лектуальной сущности "простых вещей", а затем того, как посредством дедукции, путем последовательного и нигде не прерывающегося хода мысли выводятся более сложные и отдаленные следствия. Для того, чтобы ни одно звено рассуждений не было пропущено и сохраня­лась достоверность связи всех звеньев, необходима энумерация — полный обзор и перечень всех ходов рас­суждений. Декартовская методология как эксплициро­ванная в его "правилах", так и имплицированная в его сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, который можно назвать рефлексивным конструктивизмом. Ви­димая "простота" метода опирается на сложные фило­софские допущения, предложенные Д. Предполагается, что "материал" работы мысли, синтезов сознания мо­жет быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция "я знаю, что я знаю", т.е. зна­ние какого-либо предмета предполагает осознание это­го знания и понимание того, из чего и как мысль синте-

зирует предмет знания). Весь процесс мышления пред­ставлен в специальных, от начала и до конца контроли­руемых формах, и поэтому может держать на себе не­прерывность и общезначимость опыта, однозначно вос­производиться в любой точке пространства и времени. Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли все случайное, стихийно сложившееся, все, мо­гущее быть источником неясности или заблуждения, и представить ее саму в качестве полностью ответствен­ной за себя, основывается на определенных онтологи­ческих допущениях, касающихся "я", cogito (или того, что сейчас принято называть субъектом). Здесь Д. име­ет дело не с эмпирическим, а с "чистым" сознанием — сознанием, организованным телеологически, направ­ленным на познание истины, понимаемым как автоном­ное (создающее и воспроизводящее себя на своих соб­ственных основаниях). Выбор истины в качестве цели, перевоссоздание себя на основе абсолютных достоверностей, удержание мышления в режиме наличной оче­видности, в границах ясного и отчетливого понима­ния — результат свободного волеизъявления мысляще­го. Все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, Д. относит "к двум ос­новным: один из них состоит в восприятии разумом, другой — в определении волей". Воля, будучи свобод­ной и более обширной, чем ум ("одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю идеи какой-нибудь способности более великой и более обшир­ной"), при неправильном применении способна приво­дить нас к заблуждениям. Учение Д. о воле, подчерки­вая индивидуально-личностные основания мышления, вносит индивидуацию, авторство и ответственность в самое сердце познания, ибо любое знание, любое полагание реальности, по Д., достроено, доопределено ак­том воли. Достоверность, объективность, истина (хотя и имеют трансцендентные гарантии) устанавливаются и держатся только благодаря индивидуальному усилию. Именно безграничная свобода воли является у Д. мета­физической основой возможности очищения сознания и перевоссоздания его в качестве автономного. Не столько с целью утверждения реальности существова­ния мира и человеческого тела (в чем, по выражению Д., "никогда не сомневался ни один здравомыслящий человек"), сколько для последовательного выполнения своей философской задачи: исследования различных способов данности существующего сознанию. Д. выво­дит доказательство реальности существования "протя­женной субстанции", "материальных вещей" из анали­за свойств "субстанции мыслящей" (из наличия в ней способностей представлять и чувствовать, указываю­щих на действительность телесных вещей). "Субстан-

цию" Д. определяет как вещь, которая для своего суще­ствования не нуждается ни в чем, кроме себя. В полном смысле слова таков, по Д., только Бог, прочие же суб­станции, нуждаясь "в обычном содействии Бога", мо­гут, однако, существовать без помощи какой-либо со­творенной вещи. Строго говоря, по Д., имеются не две субстанции, поскольку он отмечает, что каждый из нас как мыслящий "реально отличается от всякой иной мыслящей субстанции и от всякой телесной субстан­ции", существуют два типа субстанций — "вещей", ко­торые реально различны и которые можно рассматри­вать либо в качестве "мыслящих" (не постигаемых с по­мощью представления, нематериальных, непротяжен­ных, неделимых), либо в качестве "протяженных в дли­ну, ширину и глубину" (постигаемых с помощью спо­собностей представлять и ощущать, немыслящих, де­лимых, имеющих фигуру, движение, определенное рас­положение частей). Объясняя свое различение "суб­станций", Д. ссылается на наши возможности понима­ния: у нас имеются три рода идей, или "первичных по­нятий", — понятие о душе как мыслящей, о теле как протяженном и третье, особое понятие — о единстве души и тела. Вся человеческая наука, по Д., состоит в "хорошем различении" этих понятий и в приложении каждого из них только к тем вещам, к которым они при­менимы. Декартовское различение субстанций (т.наз. дуализм) фиксирует реальность существования как мысли, так и материи, их действительное различие, а также различие их способов данности нам. Для грамот­ного философствования и строгого построения научно­го знания, по Д., требуется прежде всего "чистота" (не­смешение) принципов их описания. Введение "мысля­щей субстанции" (и рассмотрение ее в качестве основа­ния возможности познания всего остального) представ­ляет собой особый способ выявления специфики чело­веческого существования. Настаивая на том, что мыш­ление и свободное воление определяют специфику че­ловека, Д. не отрицает ни наличия у человека тела (к-рое, если его понятие полностью отчленить от понятия души, можно рассматривать чисто физиологически как "автомат"), ни наличия единства души и тела как осо­бой реальности (для которой он вводит отдельное поня­тие), ни существования у нас естественного инстинкта, присущего нам "как животным". Однако человек отли­чается от всего прочего существующего тем, что он об­ладает разумом (естественным светом, или интуицией, умом), дистанцирующим, трансцендирующим любые эмпирические, фактические обусловливания. И только разуму — на этом строится этика и "прагматика" Д. — следует полностью доверять, только им следует руко­водствоваться. Картезианство (от латинизиров. име­ни Д.) — термин, которым обозначают учение Д., а так-

же направление в философии и естествознании 17—18 вв., воспринявшее и трансформировавшее идеи Д. Метафи­зика Д. с ее строгим различением двух типов "субстан­ций" послужила исходным пунктом концепции оккази­онализма (см. Окказионализм).Идеи механико-мате­матической физики и физиологии Д. оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. Рационалистичес­кий метод Д. послужил основой для разработки А. Арно и П. Николем т.н. логики Пор-Рояля ("Логика, или Искусство мыслить", 1662). К великим "картезианцам" причисляют Спинозу и Лейбница. Учение Д. явилось одним из источников философии Просвещения. Д. при­надлежит к числу тех мыслителей, к-рые являются по­стоянными "собеседниками" последующих поколений философов. Многие идеи Д. в трансформированном ви­де продолжают жить в философии 20 в. (феноменоло­гия, экзистенциализм и др.). Его метафизика, рациона­лизм, учение о cogito находятся в центре непрекращаю­щейся полемики современной философии с классичес­ким рационализмом; критически соотносясь с ними, крупнейшие философы современности (Гуссерль, Хайдеггер, Марсель, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции. [См. также "Метафизи­ческие размышления" (Декарт), "Рассуждение о ме­тоде" (Декарт).]

Е.А. Алексеева, Т.М. Тузова

ДЕКОНСТРУКЦИЯ — направление постмодер­нистского критицизма, связываемое с работами Деррида. Являясь

ДЕКОНСТРУКЦИЯ— направление постмодер­нистского критицизма, связываемое с работами Деррида. Являясь попыткой радикализации хайдеггеровской дест­рукции западноевропейской метафизики, Д. имеет целью не прояснение фундаментального опыта бытия, но все­объемлющую негацию понятия бытия как такового. Д. постулирует принципиальную невозможность содержа­тельной экспликации бытия: тематика субъективирую­щей интериоризации не случайно является для нее глав­ной. Критика основополагающих концептов традицион­ной философии (в границах которой — несмотря на не­посредственное влияние на становление деконструктивизма — для Деррида остаются и Ницше, и Фрейд, и Гус­серль, и Хайдеггер) — "присутствия", "действительнос­ти", "тождества", "истины" — исходит из посылки, что статус рационального в культуре не самовоспроизводит­ся на собственном материале, но поддерживается посто­янным усилием по вытеснению из его сферы элементов, оказывающихся не-мыслью, не-мыслимым. Эта репрес­сивная интенция, лежащая в основании западноевропей­ской культуры, обозначается Деррида как логоцентризм. (Именно системное опровержение философии/культуры логоцентризма суть пафосная программа Д.) Логоцентристский идеал непосредственной самодостаточности или присутствия задал, по Деррида, парадигму всей за-

падной метафизики. Метафизика присутствия, полагая рядом с человеком трансцендентальную реальность, подлинный мир и стремясь подключить сферу сущест­вования к бытию, служит основанием логоцентрической тотализации в гуманитарной области. Ее кризис, по мысли Деррида, ясно обнаруживает себя уже у Ницше, тексты которого представляют собой образцы разруше­ния гомогенной среды проводника идей "мобильной ар­мии метафор". Адекватным способом постановки про­блемы смысла, по Деррида, является не поиск сокры­тых в интуитивной неразличенности онтологизированных абсолютов или трансцендентальных означаемых, но аналитика на уровне означающих, вскрывающая ис­ток смыслопорождения в игре языковой формы, запи­санного слова, граммы. Процедура "вслушивания" в трансцендентальный, мужской голос Бытия, Бога, представленная, по мысли Деррида, как принцип фило­софствования в работах Гуссерля и, в особенности, Хайдеггера, зачеркивается стратегией differance — "первописьма", предшествующего самому языку и культуре, отпечаток которого несет на себе "письмо" — то есть та динамика не-данного, гетерогенного, которое обнажается при разборке идеологического каркаса, тотализирующего текст. По мысли Деррида, вполне пра­вомерна демаркация мира на мир Бытия как присутст­вия (мир presence) и мир человеческого существования (мир differance — мир абсолютного исчезновения, мир без какой-либо почвы, мир, пишущийся процедурами "истирания" Бытия и ликвидацией любых следов при­сутствия человека). В "письме' центризму традиции, свертыванию игр означивания в некоторую незыблемую точку присутствия (гаранта смысла и подлинности) про­тивопоставляется центробежное движение "рассеяния" значения в бесконечной сети генеалогии и цитации. От­слеживая элементы письма, работу differance, Д. рассма­тривает совокупность текстов культуры в качестве сплошного поля переноса значения, не останавливающе­гося ни в каком месте в виде застывшей структуры, она подрывает изнутри фундаментальные понятия западной культуры, указывая на их нетождественность самим се­бе, освобождая репрессированную метафорику фило­софских произведений, приходящую в столкновение с их идеологическим строем. Тем самым демонстрируется сопротивление языка любому философскому (метафи­зическому) проекту. Внеположная тексту позиция клас­сического интерпретатора в Д. элиминируется. Задает­ся констатация факта "инвагинации", внедренности, привитости одного текста другому, бесконечного истол­кования одного текста посредством другого. По мысли Деррида, "деконструкция есть движение опыта, откры­того к абсолютному будущему грядущего, опыта, по не­обходимости неопределенного, абстрактного, опусто-

шенного, опыта, который явлен в ожидании другого и отдан ожиданию другого и события. В его формальной чистоте, в той неопределенности, которую требует этот опыт, можно обнаружить его внутреннее родство с оп­ределенным мессианским духом". (В контексте анализа текстов самого Деррида Д., в его понимании, может быть охарактеризована следующими признаками: 1) она "не является каким-либо методом и не может им стать"; 2) любое ее "событие" уникально и неповторимо как подпись или идиома, поскольку ее пафосом выступает "игра текста против смысла"; 3) любое ее определение не верно, ибо тормозит ее собственную беспрерыв­ность; 4) она не принадлежит к какому-либо субъекту — индивидуальному или коллективному, — применявше­го бы ее к тексту или теме; 5) ее повсеместность результируется в том, что даже "эпоха-бытия-в-Д." не вселяет никакого оптимизма; 6) ее суть — художественная транскрипция философии посредством эстетики, пред­полагающая осмысление метафорической этимологии философских понятий; 7) в ее рамках собственно фило­софский язык подвергается структурному психоанали­зу; 8) "она не сводима к лингвистико-грамматической или семантической модели, еще менее — к машинной"; 9) она — не критика в любом из ее значений, ибо сама подлежит Д.; 10) ее парадокс "единственно возможное изобретение — изобретение невозможного"; И) она "не является симптомом нигилизма, модернизма и постмодернизма. Это последний свидетель, мученик веры конца века".) Как заключает Деррида, "чем не яв­ляется деконструкция? — да всем! Что такое деконст­рукция? — да ничто!". Как отмечает Деррида, "движе­ние деконструкции не сводимо к негативным деструк­тивным формам, которые ему наивно приписывают... Деконструкция изобретательна, или ее не существует. Она не ограничивается методическими процедурами, но прокладывает путь, движется вперед и отмечает ве­хи. Ее письмо не просто результативно, оно производит новые правила и условности ради будущих достиже­ний, не довольствуясь теоретической уверенностью в простой оппозиции результат — констатация. Ход деконструкции ведет к утверждению грядущего собы­тия, рождению изобретения. Ради этого необходимо разрушить традиционный статус изобретения, концеп­туальные и институциальные структуры. Лишь так воз­можно вновь изобрести будущее". Практика Д. носит внеметодологический характер и не предлагает ограни­ченного набора строгих правил "разборки". Деррида доказывает, что для нее уязвимо практически любое философское произведение — от сочинений Платона до работ Хайдеггера. В то же время концепция "пись­ма", по сути, ориентирована на модернистские произве­дения от О. Малларме до Батая (само понятие "письма"

имеет аналогии со стилем авторов "высокого модерна") и таким образом деструктивный пафос по отношению ко всей предшествующей традиции оборачивается кон­структивными намерениями по выработке своеобраз­ной герменевтической модели, теоретического обеспе­чения литературного авангарда. Двигаясь "от апофатического к апокалиптическому и от него к мессианизму", Д. вправе полагаться исключительно на себя самое, вы­ступая в качестве собственного предельного предисло­вия: шесть предшествующих попыток аналогичного толка (трех мировых религий, Маркса, Беньямина и Хайдеггера) явно не удались (Ж.Капуто). К Д., выступа­ющей одновременно и философской позицией (по Дер­рида, научением открытости будущему — "неистреби­мым движением исторического открытия будущего, следовательно, опыта самого по себе и его языка"), и литературно-критическим течением, пытающейся сблизить, в пределе — слить Философию и Литературу, непосредственно примыкают направления франко-аме­риканской "новой критики" в лице П. де Мана, X. Блума, Ф. Соллерса, Кристевой и др.

A.A. Горных, A.A. Грицанов

ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925—1995) — француз­ский философ.

ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925—1995) — француз­ский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944— 1948). Профессор в университете Париж-VIII (1969— 1987). Покончил жизнь самоубийством. Основные ра­боты: "Эмпиризм и субъективность" (1952), "Ницше и философия" (1962), "Философская критика Канта" (1963), "Пруст и знаки" (1964), "Бергсонизм" (1966), "Захер-Мазох и мазохизм" (1967), "Спиноза и проблема выражения" (1968), "Различение и повторение" (1968), "Логика смысла" (1969), "Кино-1" (1983), "Фрэнсис Бэ­кон: логика чувства" (1981), "Кино-2" (1985), "Фуко" (1986), "Складка: Лейбниц и барокко" (1988), "Критика и клиника" (1993) и др.; совместно с Гваттари — двух­томник "Капитализм и шизофрения": том первый — "Анти-Эдип" (1972), том второй — "Тысячи Плато" (1980); "Кафка" (1974), "Что такое философия?" (1991). В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до И.Канта, а с другой — использование принципов лите­ратурно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х. (Последняя книга Д. должна была называться "Величие Маркса".) Согласно Д., подлинно критичная философия весьма редка: ее можно именовать "натуралистической" (как отвергаю­щую все сверхъестественное) традицией. Подробно изучая историю философии, Д. стремится отыскать фи­лософов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля. Это — Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают основы крити-

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: