V. ДРУГИЕ ДРЕВНИЕ УПАНИШАДЫ

Айтарея-упанишада

Из трех оставшихся Упанишад раннего периода для нас представляет интерес относительно короткая Айтарея ввиду ее древнего космогонического содержания. Это произведение, названное по имени древнего учителя, открывается преданием, присутствующем также во вступлении Брихад-араньяка-упанишады: «Вначале» — то есть до возникновения пространства-времени, — то, что было одним Атманом, решило сотворить из себя вселенную. Первыми он создает материальные элементы; затем он творит различные функции (именуемые дэва, «божества») — такие, как слух и зрение, которые нашли пристанище в человеке (пуруша). Потом Атман сотворил пищу для всех созданий.

В завершении творения мира Атман вошел в человеческое тело через черепной шов (симан), известный также как «врата» (видрити) и «блаженство» (пандана ). Это местопребывание сахасрара-чакры, как определено в тантрических текстах. Согласно позднейшим учениям йогин должен сознательно выйти через это самое отверстие у макушки головы в момент своей смерти. Вполне возможно, что эта практика была известна задолго до Бхагавадгиты (8.10), где она упоминается.

Каушитаки-упанишада

Это произведение, носящее имя древнего брахманского рода Каушитаки, где оно и передавалось из поколения в поколение, содержит ценное подробное изложение учения о перерождении и описание пути, ведущего к «миру Абсолюта», иначе брахма-лока [233]. Туда также входит пространное рассуждение о жизненной силе как тождественной Абсолюту. Одно место звучит следующим образом:

Жизнь — дыхание (прана), дыхание, поистине, — жизнь. Ибо пока в этом теле пребывает дыхание, до той поры пребывает и жизнь. Ибо, поистине, дыханием достигает человек бессмертия в этом мире. (2.3)

В последующей главе (3.3) прана уравнивается с познанием (праджня). Именно посредством познания человек приобретает истинное распознавание (сатья-санкальпа), всеобъемлющее желание преодолеть ограниченный мир и тем самым достичь бессмертия. Так, посредством взращивания сознательной жизненной силы мудрец обретает всеобщую прану, которая бессмертна и несказуемо радостна.

В четвертой части Каушитаки мы встречаем неутомимого странника, мудреца Гаргью Балаки, с достоинством наставляющего знаменитого царя Аджаташатру таинствам Вед. Однако мудрость Гаргьи Балаки не удовлетворяет Аджаташатру, который тотчас приступает к посвящению странствующего аскета в тайну всеобщей граны, или жизни, что есть сознание, и познаваемой лишь теми, кто чист душой. [Познающий] Атман, объясняет царь, проник в тело вплоть до волос, вплоть до ногтей и пребывает там «подобно тому, как нож скрыт в ножнах». Это один из примеров, когда выходец из воинского сословия наставляет брахмана.

Кена-упанишада

Другой древней Упанишадой является Талавакара- или Кена-упанишада, получившая свое название от вступительного слова кена, означающего «кем?». Она начинается с вопроса о том, кто породил ум, речь, зрение и прочее, тем самым задаваясь вопросом о причине нашего обращенного вовне сознания. Чтобы суметь ответить на это, необходимо, по словам Упанишады, распознать единую основу всякого опыта, которой является трансцендентное Я (атман). То, что ответственно за наше обращенное вовне сознание, есть та же самая Реальность, что также ответственна за объекты этого сознания. Трансцендентный Субъект есть подоплека и обусловленного сознания, и объективного мира.

Маха-нараяна-упанишада

Хотя эту Упанишаду,посвященную Божественному в облике Нараяны (то есть Вишну), часто относят к позднему тексту, намеренно содержащему архаизмы, такое научное суждение слишком уж категорично. Подобно другим частям священного канона эта Упанишада содержит позднейшие вставки или дополнения вроде стихов, упоминающих Пашупати, Уму. Лакшми, Нара-симху. Вараху («Вепрь») воплощение Кришны, Сада-шиву, веданту, или шива-лингам . Однако, пока мы не отыщем более веские доказательства обратного, мы должны причислять ее к самым ранним произведениям этого жанра. стоящим между древними прозаическими Упанишадами и позднейшими ритмизованными текстами.

Маха-нараяна-упанишада, принадлежащая традиции Кришна — яджурведы (черная Яджурведа), представляет собой нечто вроде собрания ведийской мифологии и жертвенных обрядов. Немецкий индолог Яков Вильгельм Хауер предположил, что эти тексты состоят из более и менее старых частей, где первая содержит древний материал о Рудре-Шиве и Нараяне [234]. Похоже, что в дальнейшем учения были включены в состав более ортодоксальной брахманской традиции, сосредоточенной на Брахме и идеале отрешенности (ньяса = санньяса), которая прославляется как высочайшее средство познания Абсолюта (см. 79.13)[235]. Таким образом, три традиции представлены в этом тексте: Рудра-шиваизм, Нараяна-вишнуизм и Брахманизм. Любопытно, что, несмотря на преобладание представлений о Рудре- Шиве в Маха-нараяна-упанишаде, название данного произведения отражает главенство традиции вишнуизма.

Некоторые стихи Мах а-нараяна-упанишады встречаются и в Швет ашватара-упанишаде, которая также опирается на древнюю ведийскую традицию Рудры-Шивы, одного из направлений в становлении протойоги. Маха-нараяна-упанишада (24.1) содержит следующее обращение к богу Рудре:

Все, поистине, есть Рудра. Да будет это приветствием Рудре. Поистине, Рудра высший пуруша, слава (махас) существования. Приветствуем его, приветствуем. Материальная вселенная, многоликий мир и все, что по-разному создано или создается — все это, действительно, Рудра. Да будет это приветствием Рудре.

VI. РАННИЕ ЙОГИЧЕСКИЕ УПАНИШАДЫ

Катха-упанишада

Ka тxa- или Катхака-упанишада, которая названа по имени древневедийской школы, связанной с черной Яджурведой, повсеместно признается самой древней Упанишадой, где явно ведется разговор о йоге. Ее обычно относят к четвертому или пятому столетию до и. э., что согласно нашей пересмотренной хронологии является слишком поздним сроком. Нет ничего в самом тексте, дающего полное право утверждать, что он относится к послебуддийской эпохе. Он вполне мог быть создан в 1000 г. до н. э.

Данное сочинение развивает свои новые йогические учения на основе древнего предания: бедный брахман некогда пожертвовал жрецам несколько старых и немощных коров. Его сын Начикетас, заботясь о загробной жизни своего отца, предложил себя как более подходящую жертву. Это вызвало гнев у отца, и он послал сына к Яме, Владыке загробного мира. Но Яма в то время отсутствовал, и Начикетасу пришлось ждать целых три дня без пропитания, пока всемогущий бог не вернулся в свою обитель. Пораженный терпением юноши, Яма наделил его тремя дарами.

В качестве первого дара сообразительный юноша попросил вернуть его живым к отцу. Своим вторым даром он захотел иметь знание тайны жертвенного огня, что ведет в небесный мир. Своим третьим даром он настоятельно желал видеть знание тайны жизни после смерти. Яма пытался отговорить юношу от его третьего желания, предлагая всевозможные соблазнительные замены — сыновей и внуков, долгую жизнь и множество скота. Когда ему не удалось уговорить Начикетаса, он стал наставлять его на путь освобождения. С одной стороны, история живописует попирающую смерть решимость, с которой духовные под- вижники должны приступать к своей цели. С другой — она рисует процесс посвящения, который призывает к затворничеству, посту и противоборству со смертью.

Учение, проповедываемое в Катха-упанишаде, называется адхьятма-йогой, «Йогой сокровенного Я, [или йогой самосозерцания]» [236]. Ее целью является Высшее Сущее, которое лежит сокрытым в «тайнике» человеческого сердца:

Этого недоступного взору, проникшего в скрытое, находящегося в тайнике [сердца], глубочайшего, изначального (пурана) / Бога мудрец (дхира ) постигает путем самосозерцания ( адхьятман) и оставляет позади радость и горе. (1.2.12)

Этот Атман не постигается ни толкованием, ни рассудком, ни тщательным изучением — /Кого избирает этот [Атман], тем он и постигается, тому этот Атман открывает свою природу. (1.2.23)

Здесь утверждается, что Я не есть объект, подобный другим объектам, что мы в состоянии испытывать или рассматривать. В действительности это трансцендентный Субъект всего. Поэтому, на самом деле, нет ничего, что можно было бы сделать для обретения Я. Напротив, Самопознание зависит от милости. Как говорится в Катха-упанишаде, Я (атман) «постигается тем, кого избирает этот [Атман]». Из самого содержания видно, однако, что есть нечто, что духовный искатель в состоянии сделать: он или она могут и должны. «меть необходимую подготовку на случай ниспослания благодати.

В третьей главе произведения неизвестный сочинитель разъясняет, что Я находится на самом верху иерархии уровней существования. Он использует следующее сравнение:

Знай же, что Атман —

владелец колесницы; тело, поистине, — колесница; Знай, что рассудок (буддхи) —

колесничий, разум (манас), поистине, — поводья.

Чувства называют конями,

предметы [восприятия] — их путями. [Атмана], соединенного с телом

(атман), чувствами и разумом, мудрые называют наслаждающимися (бхактри).

Кто не наделен распознаванием,

чей разум никогда не сосредоточен, Чувства у того не знают узды,

словно дурной конь у колесничего.

Кто же наделен распознаванием,

чей разум всегда сосредоточен, Чувства у того знают узду,

словно добрый конь у колесничего.

Кто непонятлив, неразумен (аманаска), всегда нечист, Тот не достигает того места

и возвращается в круговорот бытия.

Кто же понятлив, разумен, всегда чист, Тот достигает того места,

откуда он больше не рождается.

Человек, у которого распознавание — колесничий, а разум — словно поводья, Достигает конца пути этой высшей

обители Вишну. (1.3.3–9)

Катха-упанишада понимает духовную практику как постепенную инволюцию, или возвращение в сознание, в обратном порядке ступеней эволюционного развертывания мира. Сам текст различает семь этапов или уровней, которые составляют Цепь Бытия:

1) органы чувств (индрия);

2) предметы восприятия (вишая);

3) низший ум (манас);

4) высший ум или способность мудрствования (буддхи);

5) «великое я» (маха-атман, пишется как махатман), или «великое одно» (махат), вид общей целостности, состоящей из отдельных «я»;

6) Непроявленное (авьякта), являющееся трансцендентной основой природы (пракрити);

7) Я (пуруша), истинная Личность

человеческого существа.

Только Я вечно пребывает за пределами происходящих в природе процессов в своих проявленном и непроявленном планах. Подобные онтологические схемы, или модели различных форм существования, свойственны школе классической санкхьи Ишваракришны, и также ранним школам санкхьи-йоги. Они никогда не тяготели к сугубо умозрительным рассуждениям, но служили наглядными пособиями для описания йогического процесса инволюции (свертывания), подъема сознания ко все более высоким уровням бытия, заканчивающимся вездесущим Бытием, самим Я.

Именно пуруша и является целью психодуховной работы йогина. Но такой священный труд, или преобразующий «я» алхимический процесс, начинается очень скромно — с управления склонностью ума обращаться вовне. Это видно из определения йоги во второй части этого священного текста, которое представляется чеканной формулировкой: Твердое владение (дхарана) чувствами — это считают йогой. Тогда человек становится неотвлеченным (апраматта), ибо йога уходит и приходит. (2.3.11)

Иными словами, йога означает состояние внутренней устойчивости, или равновесия, что зависит от сосредоточенности внимания. Если ум устойчив, тогда человеку могут открыться чудеса внутреннего мира, необъятные просторы сознания. Но в конце концов, как мы видели, даже это завоевание внутреннего пространства не ведет к освобождению. Оно всего лишь предваряет сам случай ниспослания благодати — когда свет запредельного Я прорывается в ограниченное [пространство] тела-ума.

Учения Катха-упанишады представляют важное достижение в становлении традиции йоги. В прекрасной поэтической форме мы находим выражение некоторых основополагающих идей, на которые опирается вся йогическая практика. Лучше любого иного сочинения данное произведение знаменует собой переходную ступень от послеведийского эзотеризма ранних Упанишад к доклассической йоге эпического периода. С этим сочинением йога получила признание как самостоятельная традиция.

Шветашватара-упанишада

Ритмизованную Шветашватара-упанишаду, которую превозносят как одно из наиболее совершенных творений подобного жанра, обычно относят к третьему или четвертому веку до н. э., что представляется слишком поздней датой. По стилю и содержанию она схожа с Бхагавадгитой, которая относится ко временам Будды. Свое загадочное имя она, вероятно, получила от сочинившего ее мудреца. Сложное слово шветашватара состоит из частей швета («белый»), ашва («мул») и суффикса превосходной степени сравнения тара, что буквально означает «наибелейший мул». Согласно Шанкаре, написавшему научный комментарий на этот труд в начале девятого (или восьмого) века н. э., это не имя, а прозвание мудреца. Он объясняет, что ашва имеет еще эзотерический смысл и что в кругах посвященных этим понятием обозначают чувства. Поэтому прозвище швета-ашва-тара дается тому, чьи чувства полностью очищены и контролируются.

Обычно мы находимся во власти собственных чувств. Мы обнаруживаем это быстро, когда обучаемся медитации. Вначале каждый звук либо движение мешают нам сосредоточиться, и чуть ли не вопреки собственной воле мы следуем за каждым ощущением, которое поступает в наше сознание. Лишь очень медленно мы учимся отвлекаться от впечатлений, передаваемых органами восприятия. Затем нам приходится иметь дело с перевозбужденным умом, который постоянно порождает мысли. Школы доклассической йоги и санкхьи рассматривают ум (манас) как шестое орудие или орган (индрия) восприятия. Действительно, он является переваточным пунктом для чувств, где собранные сведения от пяти органов чувств собираются вместе, а затем направляются дальше к высшему уму, именуемому буддхи, для последующей обработки.

Неизвестный автор Шветашватара-упанишады был явным сторонником практики отстранения чувств и медитации. В своем произведении, которое со всей очевидностью говорит о богатом йогическом опыте, он излагает йогу, которая характерна для панентеистических учений эпической эпохи. Слово греческого происхождения «панентеизм» обозначает метафизику, которая рассматривает всю (пан) природу, как существующую в (ен ) Боге (теос). В отличии от него более знакомое понятие «пантеизм» характеризует философскую позицию, которая просто уравнивает природу с богом. Метафизическое уравнивание безоговорочно отбрасывается мудрым сочинителем Шветашватара-упанишады, который прославляет Владыку (иша, ишвара) как пребывающего предвечно над своим собственным творением.

Следовавшие размышлению (дхьяна) и йоге видели силу (атма-шакти) божественной сущности (дэва), скрытую [ее] собственными свойствами. Что одна правит всеми этими причинами, связанными с временем и [индивидуальным] Атманом. (1.3) Владыка (шиа) поддерживает все это сочетание тленного и нетленного, проявленного и непроявленного. Не будучи владыкой, [индивидуальный] Атман связан, ибо по природе [он] — воспринимающий. Познав божество, он освобождается от всех уз. (1.8) Тленное — прадхана [то есть природа], бессмертное и нетленное — Хара [то есть бог Шива]. Тленным и [индивидуальным] Атманом правит один бог. Размышлением о нем, соединением [с ним], пребыванием в его сущности (таттва) постепенно [прекращается] и в конце исчезает всякое заблуждение (майя). (1.10)

Когда познан бог, спадают все узы, с уничтожением страданий (клеит) [то есть духовное неведение и его последствия] исчезают рождение и смерть; Размышлением о нем [достигается] третье [состояние], с распадом плоти — господство над всем, [йогин, ставший] одиноким (кевала), достигает исполнения желаний. (1.11)

Шветашватара-упанишада предлагает медитацию посредством твержения священного слога ом, именуемого пранава. Медитативный процесс описывается как своего рода пахтание, с помощью которого возжигается внутренний огонь, ведущий к открытию красоты Я. Наставления подразумевают знание управления дыханием (пранаяма). На более элементарном уровне дается совет относительно правильной созерцательной позы, которая должна быть прямой, несомненно, для беспрепятственного течения телесных энергий. Когда жизненные силы (прана) в теле успокаиваются, следует приступить к управлению дыханием, что является введением к мысленной концентрации. Это сочинение даже обращает внимание на соответствующие внешние условия, рекомендуя предаваться йогическим упражнениям в скрытых, защищенных от ветра убежищах и прочих чистых местах.

Когда ум успокоен, могут возникнуть всякого рода внутренние видения, которые не следует путать с Богопознанием. Говорится (2.13), что первыми признаками успешной йогической практики являются легкость, здоровье, невозмутимость, чистый цвет лица, благозвучный голос, приятный запах, незначительное количество мочи и кала. Это свидетельствует, как сказано в тексте (2.12), о превращении плоти в «тело из пламени йоги» йога-агни-майям шарирам). Но высшей целью данной йоги является не мистическое видение, но познание запредельного Я, которое избавляет от всех пут. Это познание — не просто состояние, сопряженное с видениями. Оно даже вовсе не переживание, ибо переживание предполагает наличие воспринимающего субъекта и воспринимаемого объекта. Напротив, просветление или освобождение — это такое состояние бытия, при котором разрыва между субъектом (ум) и объектом (материя) более не существует. Это состояние бессмертия. Шветашватара-упанишада запечатлела следующее признание ее автора:

Я знаю этого пурушу [то есть Я], великого, цвета солнца, [находящегося] по ту сторону мрака, — Лишь познав его, идет [человек] за пределы смерти; нет иного пути, которым [можно было бы] следовать. (3.8)

Великое Сущее, которое прославляет автор, это Шива. Как на пути, представленном в Бхагавадгите, где Вишну превозносится как Владыка всего, йогин является не просто сухим аскетом, но ревнителем (бхакта), и процесс духовного созревания и окончательного освобождения предстает не как механически совершаемое событие, но как некое таинство, зависящее от божественной благодати (прасада ). Возможно, Шветашватара-упанишада была для первых ревнителей

[Тот,] кто повелитель и творец богов, всеобщий владыка, Рудра, великий мудрец,

Увидевший возникающий золотой зародыш, — да наделит он нас [способностью] ясного постижения.

Шветашватара-упанишада (4.12)

Шивы тем, чем являлась и является Бхагавадгита для верующих вишнуитов — священной книгой прославления Божественного, назидания сердцу и наставления в искусстве духовной практики.

Древние упанишадские мудрецы были не одиноки в своих мистических прозрениях. Эпоха, в которую они жили, была временем великого культурного брожения, где важную роль в распространении знаний играло воинское сословие. Упанишадские мудрецы просто выразили широкораспространенную тягу к метафизическому мышлению и мистическому опыту внутри послеведийского общества. Было много иных неведийских мыслителей и провидцев, а также мистиков и прорицателей, которые либо порвали с ведийской правоверной средой еще более решительно, нежели упанишадские мудрецы, либо вовсе никогда к ней не принадлежали. Среди таких радикалов были Вардхамана Махавира и Гаутама Будда. Их «крамольные» учения составляют основу двух последующих глав.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: