Идеалистически-деонтологическая этика. Консервативная форма биоэтики.

Что же представляет собой традиционное морально-этическое сознание? Это второй в нашей классификации тип этических учений. К нему относятся — этическая доктрина иудаизма, конфуцианства, этические воззрения Гераклита, Сократа, Платона, вся христианская традиция, к которой относятся И.Кант, И.Г.Фихте, Р.Г. Лотце, В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Э. Кассирер, Э. Гуссерль, М. Шелер, Н. Гартман, этические учения неотомистов, протестантская этика (Р. Бультман, П.Тиллих) и, наконец, русская религиозная философия, представленная в творчестве Ф. М. Достоевского, В.С.Соловьева, С.П.Франка, С.Н.Булгакова, Н.А.Бердяева, Н.О. Лосского, В.Н. Лосского, П.А.Флоренского, В.И.Несмелова и др.

Все перечисленные концепции оригинальны, индивидуальны, внутренне целостны, более того, иногда друг с другом трудно совместимы. Но их можно объединить логически, представив как некую (вторую в нашей классификации) типологическую единицу. Почему? Потому, что в рамках идеалистической этики формируется ответ на вопрос, что такое человек, явно отличающийся от представленных выше ответов. В рамках идеалистической этики человек понимается как существо, обладающее способностями. Причем эти способности даны ему не только для того, чтобы управлять потребностями, но и для того, чтобы становится лучше, т.е. нравственно совершенствоваться соответственно с нравственными ценностями и законами, которые являются не только законами человеческих отношений, но и законами бытия, т.е. законами по которым создан и существует мир. Нравственный закон - это как бы “позвоночный столп” в организме человеческих отношений. Абсолютное значение нравственных ценностей и нравственного закона для человека и общества заключается в том, что несоблюдение нравственного закона приведет в конце концов просто к вырождению общества, так же как разрыв позвоночного спинного мозга неизбежно приводит к параличу и гибели человека. В качестве примера жесткого действия этого закона может быть рассмотрена жизнь любого человека, аморальность которого сначала разрушает его нравственно и духовно, а затем, неизбежно и физически.

Для этого типа этических теорий опорой и основанием решения морально-нравственных проблем является идеальная самодостаточная реальность нравственного закона. Что это такое - идеальная самодостаточность нравственного закона? Данное суждение означает, что нравственный закон - это реальность, несводимая ни к человеческой природе, ни к практическому расчету, ни к экономической выгоде, ни к социальной целесообразности. Напротив, именно нравственный закон задает направление и смысл не только нравственному поведению, но и человеческому существованию в целом. Различие в понимании сущности нравственного закона приводит к тому, что данный тип этических учений может быть назван идеалистическим, или деонтологическим, или религиозным.

В книгах Ветхого Завета этика сакральна. Она понимается как “закон Бога нашего”(Ис.1,10) и представляет собой совокупность законов и нравственно-этических постулатов, исходящих от Бога и обращенных к человеку: ”...в законе Господнем воля Его” (Пс. 1) Псалом Давида.

1 Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых и не стоит на пути грешных и не сидит в собрании развратителей,

2 но в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь!

3 И будет он как дерево, посаженное при потоках вод, которое приносит плод свой во время свое, и лист которого не вянет; и во всем, что он ни делает, успеет.

4 Не так - нечестивые, [не так]: но они - как прах, возметаемый ветром [с лица земли].

5 Потому не устоят нечестивые на суде, и грешники - в собрании праведных.

6 Ибо знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет.

Классическим примером идеалистической этики является конфуцианство. В качестве исключения (ведь мы договорились, что будем находиться в европейских границах) кратко упомянем суть этой классической китайской этической теории. В конфуцианстве этика “метафизична” и предельно авторитарна. ”Ли” — ритуал, совокупность осознанно необходимых и социально санкционированных правил поведения. “Нельзя смотреть на то, что противоречит ли, нельзя слушать то, что противоречит ли, нельзя говорить то, что противоречит ли” — требовал Конфуций[18]. Свод нормативных правил “ли” не допускал ситуационного или какого-либо творческого подхода. Допускалось лишь одно — тщательное их изучение и соблюдение.

Для характеристики античной этики часто используют изречение Гераклита, согласно которому, поскольку человек есть человек, он обитает вблизи Бога. Этой “обителью” (т.е. собственно “этосом”) и является этика, которая в своем истоке глубоко метафизична, или, как выражается М. Хайдеггер, фундаментально онтологична. [19]

Особое место среди нравственный учений религиозного типа занимает христианская этика. Для европейской культуры христианское нравственное учение имело определяющее значение. Тысячелетиями в европейской культуре существовала тесная и прочная связь религии, этики и медицины. Добротодеяние, как заданная христианством, смыслообразующая цель человеческого существования в мире, последовательно реализовывалась в конкретной практической деятельности милосердия и врачевания. Традиционная профессиональная врачебная этика, как никакая другая форма прикладной профессиональной этики, обнаруживала эту связь.

На протяжении двадцати веков медицина и все, что происходит с болеющим и страждущим человеком всегда было в центре внимания христианской этики. Предание и история свидетельствуют, что медицина была неотъемлемой частью христианской и, в частности, православной культуры. В Новом Завете мы не встретим осуждения применения медицинских средств. Согласно Священному Преданию один из учеников Христа, апостол Лука, был врачом. Врачевание — одна из профессий первых христиан, святых Космы и Дамиана (+284), великомученика Пантелеимона (+305). В истории Церкви немало примеров, когда священники и даже епископы занимались врачеванием не только духовных, но и телесных недугов[20]. Нельзя не упомянуть нашего великого современника (+ 1961) - святителя Луку (Войно-Ясенецкого) - епископа и хирурга, автора известного труда “Очерки гнойной хирургии”. Действительно, если телесная болезнь — это следствие греха, то не во имя ли его излечения приходит в мир и Сам Спаситель: “Не здоровые имеют нужду во враче, но больные... Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию” (Мф. 9, 12-13). “Исцеляйте больных”, — научает Христос своих учеников (Лк. 10, 9). Именно эта взаимозависимость духовно-нравственного и телесного исцеления превращает христианскую этику в важнейший фактор всей человеческой жизни.

“Ключом” к христианской этике можно рассматривать слова, с которых Блаженный Августин начинает свою “Исповедь”: “...Не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе”[21]. Это “успокоение” есть ничто иное как в конце концов наступающее понимание того, что только следование Закону и Воле Божией привносит порядок и гармонизирует нашу жизнь.

В христианской этике мораль открыта каждому человеку в Божественном Откровении и в “нравственном законе внутри нас”. Для Канта, например, этим внутренним законом, т.е. высшей нравственной ценностью, является долг, подчинение которому и составляет собственно моральный поступок. Благодаря Канту слово деонтология (“деон” — долг, “логос” — закон, учение) становится синонимом нравственной философии. Только человек, и в этом его великое отличие от любой другой живой твари, по Канту, наделен способностью действовать не только по законам “естества”, но и по законам “долга”, т.е. в соответствии с нравственным законом, который гласит - поступай так, как ты хотел бы, чтобы поступали по отношению к тебе, или, не превращай другого человека в средство для реализации твоих эгоистических целей. Эгоистическое своеволие несовместимо с требованиями христианской этики. В равной степени оно несовместимо и с профессиональной этикой врача. Мы помним, что по Гиппократу профессионализм врача заключается в его умении подчинять свои интересы - интересам пациента. Нравственная культура медика является принципиальной составляющей его профессионализма. Попытка переоценить традиционные ценности и переосмыслить роль профессиональной этики чревато изменением самой природы врачевания и появлением узкого специалиста “полу-врача”. Об опасном явлении “полуученых” предупреждал еще в свое время Василий Великий в “Беседах на Шестоднев”[22]. Писал об этом явлении - безнравственной науке или “полу-науке” - и Ф.М.Достоевский: ”....Полу-наука, самый страшный бич человечества, хуже мора, голода и войны, не известный до нынешнего столетия. Полу-наука - это деспот, каких еще не приходило до сих пор никогда. Деспот, имеющий своих жрецов и рабов, деспот, перед которым все преклонилось с любовью и с суеверием, до сих пор немыслимым, перед которым трепещет даже сама наука и постыдно потакает ему”.[23] Именно в условиях распространения “полу-науки” или феномена безнравственной науки, таким значимым становится формирование в конце ХХ века этики науки и, в частности, биоэтики, выверенной нормами христианской морали. Современная консервативная христианская биоэтика - это система знания о границах допустимого манипулирования жизнью и смертью человека.

Европейская современная консервативная биоэтика представлена “христианской биоэтикой” католицизма и протестантизма.

4.3.1. ”Христианская биоэтика” в католицизме и протестантизме.

Множество статей, монографий, докладов католических авторов свидетельствует о том, что современная христианская биоэтика постоянно держит в фокусе своего внимания все, что происходит в биомедицине.

Христианская биоэтика является признанным субъектом общественных дискуссий по этическим проблемам биомедицинской практики. Что же отличает католическую Церковь в этих дискуссиях?

Прежде всего, того, что дискуссии ведутся не на уровне вычислений и подсчета “польз”, “преимуществ” и ”выгод” тех или иных действий. А на уровне понимания сущности человека, т.е. на уровне основополагающих антропологических принципов.

Представители католической христианской биоэтики отмечают, что либеральная биоэтика разрешает и оправдывает все, что происходит в биомедицине. Этот “касса накоплений” “польз” или “банк выгод” имеет свой фундамент в том, что можно назвать “эволюционистским образом человека” или “эволюционистской антропологией”.

Католическая христианская биоэтика включает развернутую и аргументированную критику “эволюционистской антропологии”. Так например, Рейнхард Лов, директор Ганноверского исследовательского института философии, прежде всего различает “теорию эволюции” и “эволюционизм”. Теория эволюции оценивается им как “местами гениальная теория о развитии и изменении форм и видов жизненных образований на протяжении долгого периода времени”[24]. “Эволюционизм” же — это мировоззрение, для которого высшей ценностью оказывается сама “эволюция”. Более того, это не просто мировоззрение, но мировоззрение с признаками фанатической веры в “справедливость”, “истинность”, ”прогрессивность” и ”непогрешимость” эволюции. Из такого подхода вытекает возможность и даже необходимость устранения нежелательных для эволюции явлений. Во главу угла ставятся интересы эволюции, которая выступает в обличье таких понятий, как “здоровья народа”, интересы экономики и т.п.[25] Кредо эволюционизма — право эволюции — высшее право[26]. Говорят католики и о вопиющем противоречии эволюционизма. С одной стороны, теоретики эволюционизма “притязают на истину” своего мировоззрения. С другой, они же отрицают возможность существования “истины” как таковой.

Принципиальную роль именно для биоэтики играет такой принцип католической антропологии, как понимание человека как “субъекта и объекта (познания) одновременно”, связанный с утверждением достоинства и богоподобия человека. Исследуя человеческие гены, эмбрионы и т.п., ставя эксперименты, медицинские или психологические на человеке, исследователи рассматривают человека исключительно как объект для получения знания. При этом у людей, участвующих в исследованиях, меняется самосознание. Человек противопоставляет себя другому человеку. Особенно тогда, когда “объект” исследования или не знает, или не хочет быть подобным объектом, когда человек не знает или не согласен с тем, что с ним делают.

Постоянно совершая скрытое исключение для себя, “знающие ученые” добиваются признания своей деятельности. Справедливо ли, законно ли это? Соответствует ли это интересам человека, превращенного в объект любознательности “знающего ученого”? Вряд ли.

Грань между отношением к человеку как “объекту исследования” и отношением к человеку как “объекту использования” — очень тонка. Папа Иоанн Павел II констатирует: “Относиться к другому человеку как объекту использования — значит рассматривать его исключительно как средство для достижения своей цели, как предмет, без учета присущего личности предназначения”.[27] Это присущее личности предназначение никогда не может быть понято с помощью знания “из чего он состоит” и “как он функционирует”.

Учение о личности — это ведущая часть католической антропологии. Один из подходов к пониманию личности Иоанн Павел II определяет так: “...Никак нельзя согласиться называть человека особью вида Homo sapiens.” Слово “личность” обозначает, что он содержит в себе нечто большее, некую особую полноту и совершенство существования, и чтобы подчеркнуть это, необходимо употребить слово “личность”[28].

Для раскрытия содержания слова “личность” католики используют понятие “субстанциальный образ человека”. Субстанциальное понимание человека предполагает, что человеку свойственная свобода действия, способность к познанию и отношение к трансценденции. Отношение к трансценденции проявляется, прежде всего, в самопознании человека, в его познании свободы, нравственности, Бога, любви и красоты.

Немного иначе расставляют акценты протестантские философы.

Согласно И. Канту, одним из основных проявлений личности является способность человека “давать себе закон” и без всякого внешнего принуждения бороться за его существование. Эту способность Кант называет “моральной автономией”. “Автономия, — пишет он, — есть основание достоинства человека и всякого разумного естества ”[29].

Принцип моральной автономии является основополагающим для протестантской этики. Моральная автономия человека поднимается здесь до уровня самостоятельной силы, параллельной и равномощной природе. Эта равномощность фиксируется Кантом в его известном заключении “Критики практического разума”: “Две вещи наполняют мою душу все возрастающим удивлением и благоговением, чем больше я вдумываюсь в них: звездное небо надо мной и моральный закон во мне”[30]. Человек не растворяется в природе как одно из ее образований, в известном смысле он противостоит ей именно потому и в силу того, что обладает моральным сознанием. В идее моральной автономии утверждается право и ценность духовной свободы человека.

Нельзя недооценивать потенциал идей независимости и автономии и для современного общества. Несмотря на любую возможную “деспотическую ситуацию” современный человек уже ориентирован на возможность автономного поведения. Социокультурное признание за каждым человеком его нравственной и интеллектуальной независимости страхует людей от обращения с ними как безвольными объектами “научных” исследований или социально-политических манипуляций. Принцип моральной автономии пресекает любое посягательство на личность, независимо от того, продиктовано ли оно эгоистическими интересами интеллектуальной элиты, или “альтруистскими” мотивами “всеобщего счастья” и “всеобщего блага”, “здоровья нации”, “интересов народа”, “интересами науки” или “логикой прогресса” и т.п. Неудивительно поэтому, что пройдя соответствующее осмысление и толкование, протестантская идея моральной автономии, превращается в современной биомедицинской этике в два основополагающие и работающие принципа - принцип уважения автономии пациента и принцип профессиональной ответственности врача.

4.3.2. Православное нравственное богословие и биоэтика

В чем же заключается отличие православного вероучения? В “Основах социальной концепции Русской Православной Церкви”, принятых Юбилейный архиерейский Собор Русской Православной Церкви в 2000 году дан ответ на этот вопрос.

Нельзя не отметить, что Русская Православная Церковь не стремится создать специальную концепцию “христианской биоэтики”. Создание подобной концепции предполагало бы, прежде всего своеобразное “просеивание” современной медицинской практики через “сито” библейских законов и заповедей. Что неизбежно сбивало бы нас на путь суда и осуждения людей. Но согласно православной традиции Воля Божия не в том, чтобы судить человека по предписанным инструкциям, а в том, “чтобы человек был совершен”. Существо христианства не должно подменяться формальным морализмом.

“Человеку нужно не прощение вины, не договор с Богом, который давал бы надежду на подобное прощение, а... преображение собственной природы по образу Бога, достижение совершенства”[31]. “Будьте совершенны как совершен Отец ваш небесный” (Мф.5,48). Одно из проявлений совершенства Отца небесного в “ неизследной бездне” Его милосердия, в Его человеколюбии. Нравственность Православия - это нравственность “человеколюбивого сердца”.

Нельзя не обратить внимание на существование определенных отличий в нравственном богословии православия и в католицизма, что проявляется, например, в подходе к проблеме искусственного аборта.

В официальном документе Католической Церкви “Хартия работников здравоохранения”, принятой в 1994 году основополагающий принцип неприятия абортов определяется как - ”прямое нарушение основополагающего права человеческого существа на жизнь” (Хартия работников здравоохранения. Ватикан-Москва. 1996,с.116). При этом заповедь ”не убий” рассматривается католическими теологами определяющим принципом. ”Нет исключений для этой заповеди! это “абсолютный ” завет в том смысле, что никакая власть не имеет права им пренебрегать. Эта заповедь актуальна для всех времен и для всех жизненных ситуаций”. (Свящ. Григорий Кашак, доктор богословия. Опасность аборта./ Семья и биоэтика. С.-Петербург.1998,с.48).

О доминанте в католической теологии “юридического” отношения к Богу свидетельствуют и следующие библейские слова, обращенные к Ною, которые приводит доктор богословия Гр. Кашак: ”Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу ее от всякого зверя, взыщу также душу человека от руки человека... ибо человек создан по образу Божию” (Быт.9,5-6).

В рамках юридического отношения Бог выступает прежде всего судьей человеку, нарушившему заповеди.

Нельзя не согласиться с католиками, что оценка аборта как нарушения ветхозаветной заповеди “не убий” — одно из оснований его христианского осуждения. Но для православной традиции характерно внимание к еще одному основанию. Св. Иоанн Златоуст пишет, что плодоизгнание “нечто хуже убийства”, так как здесь не умерщвляется рожденное, но самому рождению полагается препятствие”[32].

Что может быть “хуже убийства”? Очевидно то, что приводит к убийству, что является его основанием. Это — нарушение “первой и наибольшей заповеди” - заповеди Любви. Максим Исповедник различает пять видов любви: “ради Бога”, любовь “по причине естества, как родители любят чад”, “ради тщеславия”, “из-за сребролюбия”, “вследствие сластолюбия”. Из этих видов любви на второе место Максим Исповедник помещает любовь “по причине естества”. Аборт — это нарушение заповеди любви, причем в самой ее человечески-глубинной, ”естественной”, сути — через убийство матери своего дитя. Даже животный мир, в сравнении с которым так часто прибегает натурализм, не знает аналогов подобного действа, свидетельствуя о его противоестественности.

Аборт — это “препятствие рождению”. Но рождение — это “выход из материнской утробы”, которая в христианской семантике является не просто анатомическим термином. Смысл этого слова в христианской традиции, как полагает С. Аверинцев, чрезвычайно широк и значим: это и “милосердие”, и “милость”, и “жалость”, и “сострадание”, и “всепрощающая любовь”[33]. С. Аверинцев считает, что символика “чревной” и “теплой” материнской любви особенно характерна для греко-славянского православия в отличии от смыслов этого понятия в античности, и сохраняется “в образе девственного материнства Богородицы” до сих пор.

Особое почитание Богородицы в Православии проявляет себя в величаниях церковных песнопений, в наименованиях явленных икон Божией Матери. П. Флоренский дает одно из самых полных их перечислений: “Истинная Животодательница”, “Нечаянная радость”, “Умиление”, “Отрада или Утешение”, “Сладкое Лобзание”, “Радость всех радостей”, “Утоли мои печали”, “Всех скорбящих радость”, “В скорбях и печалях утешение”, “Заступница усердная”, “Взыскание погибших”, “Умягчение злых сердец”, “Избавление от бед страждущих”, Милостивая Целительница”, “Путеводительница”, “Истинный живоносный Источник”[34].

Каждое название иконы Богоматери — это буква в алфавите православной нравственности, первой заповедью которой является “заповедь любви”. Не случайно поэтому, что нравственность в Православии — в первую очередь нравственность “сердца” (“блюдение сердца” и “сведение ума в сердце”). Для нее характерно длительное, устойчивое поведение, определяемое не столько советами, расчетами, планами и доводами, сколько естественными склонностями души — стыдом, жалостью, совестью, любовью, благоговением.

Свое отношение к проблемам биоэтики Православие основывает на следующих нравственных и духовных принципах:

“1) священном характере человеческой жизни, который должен быть признан и сохранен от зачатия до могилы, и даже за нею;

2) освящающей любви Бога как первоистока и основы каждого человеческого отношения...;

3) на призыве к святости и к обожению: участию в божественной жизни, которая одна придает предельную, подлинную значимость человеческому существованию и служит воистину его предельным завершением. “(“Archpiest John Breck. Bioethcal Dilemmas and Orthodoxy”/ Syndesmos News,vol.XII,n.2,p.5).

Призыв к святости и к обожению в православной антропологии основан на таком фундаментальном понятии как “тайна человеческого существа ”[35].

Тайна же человеческого существа заключается в том, что человек является “причастником Божеского естества” (ср.: 2 Пет. 1, 4). Догмат о Богочеловечестве Христа является той единственной исходной “вершиной”, с которой только и возможно “увидеть” сущность человеческой личности. “Личность есть несводимость человека к природе.... Личность человека содержа в себе свою природу, природу и превосходит”[36]. Это превосходство создает и гарантирует “тайну личности”. Это превосходство и обнаруживает возможность для человека быть причастным Высшему Бытию — Богу.

Все попытки определить человека, упускающие из виду “тайну личности”, и сводящие все только к природным характеристикам, “неизбежно носят сегрегационный характер”. “Если всерьез принять европейское определение человека как “разумного существа” — то для психически больных людей не окажется места в жизни”[37] Отказ от “тайны личности”, т.е. признания в человеке Образа Божия, равносильно “отказу человеку в праве считаться человеком”. “Даже если личность еще не вступила в обладание всей полнотой своей природы или утратила это обладание — сама личность есть. Поэтому — делает вывод А. Кураев — аборты и эвтаназия — это убийство”[38].

Более того, мы должны осознавать то, что отрицание христианского понимания личности, изменение исходных посылок, отрыв врачевания от христианского контекста, может привести к потере достоинства, свободы и милосердия в делах медицины, которая традиционно из века в век вместе с религией отсчитывает пульс жизни и смерти.

Поэтому осмысливая “новую реальность” биомедицинских технологий Православие бережно охраняет свои вероучительные принципы. Ибо они - есть верная ориентация в сложных условиях современной жизни.

Это ориентация на богоподобное достоинство человеческой личности, призванной к любви, милосердию и состраданию, к чему равно призваны все, в том числе и в равной степени и врачи, и пациенты.

Заключение.

Современная биомедицинская этика и биофармацевтическая этика содержит в себе все четыре исторические модели: Гиппократа и Парацельса, деонтологическую модель и биоэтику. Биомедицинское и биофармацевтическое знание и практика сегодня, так же как и в предшествующих эпохах, неразрывно связаны с этическим знанием, которое в пространстве европейской и восточно-славянской культуры неотделимо от христианских традиций.

Связь научности и нравственности — одно из условий существования и выживания современной цивилизации.

5 вопрос. Общая характеристика основных проблем биомедицинской этики.

Статус биомедицинской этики в иерархической системе прикладной этики позволяет очертить круг проблем, которыми, с одной стороны, она призвана заниматься как наука и которые, с другой стороны, должны выступать предметом особой заботы в процессе формирования моральных установок специалистов — медиков, фармацевтов и биологов. Причем следует говорить даже не об одном "круге", а о "кругах" биоэтических проблем, которые, переплетаясь и взаимодополняя друг друга, и создают предмет биомедицинской этики. Представляется, что основными проблемными кругами являются три:

• проблемы моральных принципов и ценностей в профессиональной деятельности медиков и биологов;

• нравственные коллизии в конкретных ситуациях — казусы, возникающие в процессе биомедицинских исследований и лечения больных;

• этические проблемы межличностных человеческих отношений в системе вертикальных и горизонтальных связей в сфере медицины.

Интересно, что один из ведущих биоэтиков России Б.Г. Юдин считает, что именно приоритет этих проблем определяет различие подходов к биоэтике в Европе и Америке. Первый — принципалистский — отдает предпочтение разработке первого круга и несмотря на то, что возник в США, на сегодняшний день более распространен в Западной Европе. Второй, более приземленный — казуистический подход — нацелен на выработку конкретных правил и рекомендаций в конкретных ситуациях лечения и биомедицинских исследований и активно разрабатывается в Северной Америке. На наш взгляд, особенностью нашей, отечественной биоэтики, а возможно и шире — спецификой восточноевропейской этики является сочетанный — интегративный поход, требующий объединения в деятельности врача и исследователя не только первых двух, но и третьего круга проблем, что вызвано духовными традициями восточноевропейских культур.

Первый круг проблем биомедицинской этики связан с необходимостью проследить, как могут и должны проявлять себя в деятельности медицинского работника — на теоретическом и практическом уровнях — общечеловеческие моральные ценности и принципы, как регулируют они нормы поведения врача и исследователя, выступая основой "стратегии и тактики" их профессионального выбора. Здесь, в свою очередь, выделяется два этических аспекта.

Во-первых, это проблема активного включения в лечебную практику в качестве руководства к действию свода высших общечеловеческих моральных ценностей, представленных такими этическими категориями, как Добро и Зло, Страдание и Сострадание, Долг и Совесть, Честь и Достоинство, Свобода и Ответственность. Это тем более важно, что, с одной стороны, у современных медиков, особенно молодых, они стали терять свой престиж и значимость, которые им необходимо вернуть, а, с другой — преломленные сквозь призму профессиональной деятельности эти ценности обретают особую специфику. Причем оказывается, что специфика эта часто приводит к кардинальному рассогласованию их восприятия и оценки "обычными" людьми и медицинскими работниками. Особенно наглядно это проявляется в отношении к таким категориям, как добро и зло, проявляющим в сфере медицины свои относительность и нерасторжимую связь; страдание и сострадание, демонстрирующим иногда неизбежность и даже полезность первого и сомнительное значение и опасность второго; свобода, дающая медику и биологу-исследователю право на риск, а поэтому и на ошибку, но и налагающая за них особо высокую ответственность.

Во-вторых, это проблема установления однозначной экспликации сущности и признаков Жизни и Смерти человека как высших базовых ценностей. Решение этой задачи, которое должно стать делом совокупных усилий медиков, философов, этиков, представителей права и религиозных конфессий, даст возможность определиться наконец в решении вопроса о праве человека на достойную жизнь и столь же достойную смерть. А это, в свою очередь, выступает необходимым основанием деятельности трансплантологов, реаниматологов, акушеров-гинекологов и других специалистов. Сегодня необходимо, уйдя от фанатичных заклинаний о безусловной ценности человеческой жизни, реально оказывать человеку помощь в обеспечении качества этой жизни. Здесь этико-теоретические построения, касающиеся моральных ценностей и их приоритетов, непосредственно переплетаются со вторым кругом биоэтических проблем, находя в них свое практическое воплощение.

Второй круг проблем биомедицинской этики связан со спецификой, развитием и современными достижениями медицины, которые проявляются каждый раз в конкретных, неповторимых случаях и сказываются на определенной, нередко уникальной, человеческой судьбе. Одной из особенностей биомедицинской этики как отрасли прикладной этики как раз и является то, что она сконцентрирована преимущественно на анализе этих отдельных случаев — медицинских казусов, затрагивающих жизнь и здоровье человека, и призвана выявить и проанализировать моральные стороны конкретных ситуаций. Многочисленность и вариативность подобных ситуаций порождает все новые и новые "открытые"вопросы. К их числу относятся:

• проблема эвтаназии — отнюдь не новая, но ставшая особенно актуальной в результате небывалых достижений медицины по продлению жизни человека, а значит, и его страданий;

• проблемы реанимирования — принятия решения о его необходимости, длительности, прекращении — и связанной с ним трансплантации органов — морально-правовой аспект выбора донора и реципиента;

• проблема установления критериев нормы и патологии взрослого человека и человеческого зародыша;

• проблема последствий искусственного оплодотворения и прерывания беременности — не только с медицинской, но и с нравственно-правовой точки зрения;

• проблема предвидения и предотвращения негативных последствий медико-биологических, особенно генетических, исследований и экспериментов на человеке; определение меры ответственности и возможной степени риска исследователя.

Третий круг этико-медицинских проблем — определение характера межличностных отношений в системе вертикальных и горизонтальных связей в сфере медицины. Вторгаясь в область медицинской деонтологии, а точнее включая ее в себя, биомедицинская этика берет на себя смелость давать рекомендации по моральному регулированию человеческих отношений в системе "врач - больной" (отношения "по вертикали") и в медицинском коллективе (отношения "по горизонтали"). Здесь перед ней также встает ряд пракических задач, решение которых во многом зависит от моделей отношений, складывающихся в процессе взаимодействия между медиками-профессионалами и обычными людьми.

В отечественной медицине подавляющая масса врачей придерживается все еще традиционно-патерналистских моделей взаимоотношений с пациентами. Эта позиция, к сожалению, сочетается с широко распространенным правовым и этическим нигилизмом наших медиков. Необходимость перехода от традиционной патерналистской деонтологии к признанию автономности личности пациента, к "сотрудничеству" с ним лежит в русле современной тенденции трансформации этики авторитарной в гуманистическую.Выделяется ряд конкретных задач — этапов такого перехода.

• Определение уровня автономности и прав пациентов, в том числе психически больных и лиц с девиантным поведением (наркоманов, алкоголиков и др.); на этом этапе возникают порой сложные, трудно разрешимые проблемы: так, право больного на отказ от лечения и право на эвтаназию являются источником едва ли не самых драматических дилемм биомедицинской этики.

• Введение в медицинскую практику принципа "информированного согласия ", что предполагает совместное с пациентом принятие решений, касающихся его лечения или участия в медико-биологических исследованиях; этот процесс предусматривает, в частности, отказ от доктрины "святой (спасительной) лжи".

• Пересмотр некоторых традиционных норм медицинской деонтологии (положения о врачебной тайне, принципа "не навреди" и др.), поиск инвариантных решений, необходимость определения своего отношения к новым деонтологическим подходам в новых условиях, в частности, в условиях компьютерной и телемедицины, платного здравоохранения и др.

Рассмотрение проблем, которые биомедицинская этика включает в поле своих заботы и внимания, позволяет сделать вывод, что в сложных условиях современной гуманитарной парадигмы и соответственно гуманитарной экспертизы (Г.Л. Тульчинский) именно биомедицинская этика обеспечивает разрешение на своем поле противоречия между антропоцентризмом "старого" мировоззрения, делавшего человека исключительным центром мироздания, и новым, "не-антропоцентрическим" подходом, заботящимся о Жизни и Живом во всех их проявлениях. Снимая это противоречие, биомедицинская этика делает обе эти парадигмы комплементарными — "уживающимися" и взаимодополняющими друг друга. Современная культура (и экология) показали несостоятельность и даже опасность отношения к человеку как самоценности. Не человек сам по себе в рамках традиционного гуманизма и антропоэгоизта, а свобода его воли, направленная на выбор им подлинных ценностей, открывает перед нами новую "пост-человечность''— человечность более высокого уровня, выявляющую способность личности не только к эгоцентризму, но и к заботе о жизни и правах Живого до-, не- и недо- человеческого уровней. Таким образом происходит распространение, расширение человеческого и человечности за пределы его биологического вида.

На фоне пересмотра традиционных теоретических представлений в постнеклассическом ключе становится ясно: сегодня этико-гуманистические основания для решения проблем современной биологии и медицины — или хотя бы подходы к их решению — совершенно необходимы и практическому врачу, и биологу, и врачу-исследователю, которые часто действуют на свой страх и риск, на уровне личной нравственной культуры, или вынуждены попросту обходить многие из них. В условиях бурно протекающего биологического и научно-технического прогресса биомедицинская этика рассматривает громадное количество новых и трудных моральных проблем, но в любом случае решающую роль будет играть моральная ответственность, которая зависит от свободы выбора специалистом соответствующей модели поведения.

[1] М. Хайдеггер. «Наука и осмысление» - М. Хайдеггер. «Время и бытие». Статьи и выступления.М. Республика, 1993 г. с. 245.

[2] Pellegrino E.D., Thomasma D.C. A philosophical basis of medikal practice: Toward a philosophy a. Ethic of the healingprofessions N.Y., Oxford univ. Press, 1981, - XVIII, p.144.

[3] Гиппократ. Избранные книги. М., 1936, с. 87-88.

[4] Корженьянц Б. Парацельс. Там же, c. 86-87.

1 2 3 45

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:

©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.