Сделай Сам Свою Работу на 5

Немецкая классическая философия.





Философия Нового времени.

Наиболее значительной и научно развитой философией позднего Нового времени стала немецкая классическая философия. Классика­ми немецкой философии являются – И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель и Л. Фейербах. В этот период были разработаны: учение о познании; диалектический метод; диалектическая логика; учение о закономерностях процесса развития; философская антропология.

В ней были продолжены прогрессивные традиции философии раннего Нового времени:

— вера в могущество разума, в способность человека с его помо­щью познавать и изменять мир, преобразуя тем самым обществен­ную жизнь;

— признание рациональности, целесообразности, взаимосвязан­ности и закономерности бытия, общества, человеческих действий и поведения;

— вера в гуманность человека и его способность найти решение со­циальных проблем с позиций гуманизма;

— признание основной задачей философии раскрытие закономер­ностей функционирования самого человеческого разума, процесса познания и получения достоверного знания, приведенного к строй­ной логической системе.

Каждый из немецких философов классического периода создал свою философскую систему, отличающуюся богатством идей и кон­цепций, хотя, вместе взятые, они представляют собой единое духовное образование, которое характеризуется следующими общими чертами:



— полнота и глубина разработки рассматриваемых философией проблем;

— высокая степень доказательности, определение предмета фило­софии, благодаря чему немецкая философская классика приобрела признаки науки;

— признание за философией роли «души» и критической совести культуры;

отношение к философии как специальной системе философских дисциплин, категорий, идей, отграничение философии от других наук и религии;

— разработка целостной концепции диалектики, изучение связей бытия в их взаимодействии и изменении.

Иммануил Кант (1724–1804) – основоположник немецкой класси­ческой философии. Он дуалистически разделяет действительность на два одновременно существующих мира:

— мир «вещей в себе» – невоспринимаемая и непознаваемая чело­веком действительность, трансцендентный (от лат. transcendere – пе­реступать) мир;



— мир «вещей для нас» – совокупность чувственно воспринимае­мых предметов и явлений, закрепленных в образах сознания: транс­цендентальный мир. Мир «вещей для нас» познаваем.

Главное внимание Кант уделяет анализу процесса познания мира «вещей для нас». Он обосновывает три ступени познания: чувствен­ное познание как реализация способности человека к ощущениям; рассудочное познание, воплощающее способность к понятийному мышлению; разумное познание как реализация способности человека делать (формулировать) умозаключения. На третьей ступени позна­ния возникает проблема логических противоречий (антиномий).

В учении об антиномиях (от греч. antinomia – противоречие в зако­не) Кант утверждал, что научное их решение затруднено, но логичес­кое – по каждой из сторон противоречия – возможно. Так, в мире су­ществует свобода, но все подчинено законам природы. Мир прост и сложен, конечен и бесконечен. Анализ этих и других противополож­ностей позволил философу выявить диалектику противоречий в про­цессе познания.

Человек познает и практически действует. Кант называет соответ­ствующие области сферой «чистого разума» (процесс познания) и сфе­рой «практического разума» (воплощение образов сознания на прак­тике). Сфера «чистого разума» формируется на способностях человека чувствовать и рассуждать. Сфера «практического разума» – это соб­ственно разум. Кант задается вопросом об ограниченности каждой из способностей. Границы чувства и рассудка исследуются в «Критике чистого разума», границы собственно разума – в «Критике практичес­кого разума».



Кант вводит два различения: существует различие между аналити­ческими и синтетическими суждениями, а также различие между до-опытными (априорными) и эмпирическими (апостериорными) сужде­ниями. В аналитическом суждении предикат является частью субъекта, например, «равносторонний треугольник есть треугольник». Синте­тические – это суждения, в которых предикат не выводим из субъек­та, например, «вторник был дождливым».

Эмпирическое суждение может быть сделано только на основе чув­ственного восприятия, либо нашего собственного, либо восприятия других, чье словесное свидетельство мы принимаем. Априорные (до-опытные) суждения могут проявляться в опыте, но они имеют иную основу, чем опыт. Априорны, например, все суждения чистой матема­тики. Он обосновывает априорные принципы права как условия ре­ального правового понимания и действия. Но само право Кант считал областью практического, а не критического разума.

Кант формулирует вопрос: как возможны априорные синтетичес­кие суждения? Ответ на него будет одновременно ответом на вопрос о границах чувства и рассудка. Чувственные синтетические суждения априори возможны благодаря представлениям о пространстве и вре­мени, из которых они и выводятся. В сфере рассудка аналогичными априорными идеями являются категории, например: количество, ка­чество, субстанция, принадлежность, возможность, необходимость, существование.

Априорные формы познания – это своеобразные «очки», через ко­торые человек видит мир. Поэтому он способен видеть мир лишь про­странственно-временным и понимать его только категориально, че­рез суждения и умозаключения. Но нет никаких гарантий, что именно такова истина в себе, именно таков истинный мир. Поэтому главный вопрос «Критики практического разума» состоит у Канта в сравнении результатов познания на всех его трех ступенях с существующими в обществе идеями и императивами (повелениями) поведения. Они, по Канту, выступают границей человеческой практики.

Кант прежде всего демонстрирует недостаточность априорных идей чистого разума для адекватного ориентирования в мире. Существу­ют невоспринимаемые вещи, относительно которых в сфере чистого разума доказуемы диаметрально противоположные суждения. Кант показывает, что антиномии: человек и свободен, и подчинен зако­нам необходимости; он цель и средство развития общества; сущест­вует и не существует – познавательно не разрешимы, но практика требует их разрешения. Выход из ситуации – использование априор­ных идей практического разума, прежде всего иррациональных, идеи Бога и свободы.

Кант определяет, что идеи практического разума как условные тре­бования (повеления) должны соотноситься с императивами практи­ческого действия, которые он обобщенно называет категорическим

императивом. Известны, по крайней мере, три кантовские формули­ровки категорического императива. Две из них относятся к области практической морали, третья – к практической политике. Первая вер­сия: действуй так, чтобы максима твоего поведения могла стать всеоб­щим законом. Вторая формула гласит: никогда не относись к другому человеку как к средству, но всегда как к цели. Политический вариант категорического императива предваряется разделением на легальность и моральность. Легальность – всякое законопослушное поведение, моральность – законопослушание, основанное на должных мотивах. Политическое поведение, согласно Канту, должно быть не только ле­гальным, но и моральным, а категорический императив говорит: мо­тивы политического поведения должны быть такими, чтобы они мог­ли стать гласными. Поэтому истинное призвание права, а возможно и политики, он видит в том, чтобы гарантировать морали то прост­ранство, где она может себя полностью реализовать, а человек – сво­бодно действовать.

Подобно тому, как пространственно-временные представления и категории являются границами человеческого знания о мире, идеи Бога, свобода и категорический императив есть границы челове­ческой практики. Человек в своем совершенствовании стремится к этим пределам, но по природе своей он не может перешагнуть за дан­ные пределы.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770831) назвал философию ло­гикой, а свою главную книгу – «Наукой логики». Логика здесь – си­ноним метафизики, но синонимичность не полная. По отношению к метафизике как науке о сверхчувственном бытии логика характеризу­ется несколькими моментами. Во-первых, каждое определение логи­ки является определением всеобщего целого. Во-вторых, логическое выведение осуществляется исходя из положения, что любой предикат обнаруживает самопротиворечивость, и это служит источником вы­водного знания. В-третьих, логическое построение непременно пред­полагает триадическое движение от тезиса к антитезису и синтезу, на­зываемое диалектикой, или диалектическим методом.

Гегель полагает, что ничто истинно не существует, кроме целого. Поэтому единственной истиной для философии является целое, и нич­то частичное не истинно. Целое в гегелевской терминологии называ­ется Абсолютом, абсолютной идеей (поскольку это мысль, мыслящая самое себя). Отдельные вещи интересуют философию только в своей истинной ипостаси как проявления абсолютной идеи. Например, пер­вые категории логики вводятся тезисами «Абсолют есть чистое бытие», «Абсолют есть ничто» и т.п.

Рассуждение от общего (абсолютной идеи) к частному (вещам, об­разам сознания) Гегель осуществляет на основе самопротиворечивос­ти предикатов. Изначально, без видимого противоречия утверждает­ся: «Абсолют есть чистое бытие». То есть допускается, что он просто есть, без приписывания ему чего бы то ни было. Но утверждение, что что-то есть, не самодостаточно. Оно предполагает, что чего-то долж­но не быть. Чистое отсутствие без дальнейших определений есть нич­то. Поэтому второе утверждение гласит: «Абсолют есть ничто». Третье утверждение выводится на основе первых двух, как более общих: «Аб­солют как целое есть единство бытия и ничто», или «Абсолют есть ста­новление (если о чем-то говорят, что оно есть и его нет, это означает, что оно формируется)». Становление оказывается становлением толь­ко тогда, когда есть ставшее, результат, нечто. Выводится четвертое утверждение: «Абсолют есть нечто». И так далее.

Логика Гегеля содержит кроме субъективной диалектики рассуж­дений, объективную диалектику абсолютной идеи. Развитие абсолют­ной идеи приводит к ее воплощению в природе, затем в человеке и обществе, а в последующем – в сознании. От сознания абсолютная идея «возвращается» к самой себе, как бы в исходное состояние, обо­значаемое понятием «ничто». Гегель разрабатывает три основных за­кона развития абсолютной идеи – закон перехода количественных изменений в качественные и обратно, закон единства и борьбы про­тивоположностей, закон отрицания отрицания. Основные законы диалектики он дополняет «неосновными» законами развития: закон причинно-следственной связи, закон связи содержания и формы, не­обходимости и случайности, сущности и явления и др.

С логикой Гегеля связаны несколько известных афоризмов, либо действительно принадлежащих Гегелю, либо приписываемых ему.

«Все действительное разумно, все разумное действительно». Под действительным здесь понимаются отнюдь не любые эмпирические факты, а вещи как моменты целого. Разумно и правильно только то, что не отдельно, не замкнуто в себе, не эгоистично, а в чем просвечи­вает целое. Целое всегда проявляет себя полностью, может быть по­этому мир и хорош, и плох? Последующие интерпретаторы толковали афоризм как гегелевское благодушие (все, что существует, правильно) и квиетизм (справедлива всякая власть, в том числе прусская монархия).

«Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия – критерий заблуждения». Эта сентенция прямо вытекает из мысли о самопротиворечивости всего в мире и намеренно бросает вызов здра­вому смыслу. Едва ли хорош тот, кто придерживался и придержива­ется своих стройных убеждений. Недалек тот, кто долго продолжает считать истиной однажды сказанное человечеством или пророком. Вовсе подозрительны те, кто категорически убежден в своей одно­значной правоте.

«Истина – это соответствие предмета своему понятию». Что зна­чит хорошая картина? Разумеется, хорош достоверно воспроизводя­щий предметы натюрморт, если главное в понятии картины – изобра­зительный профессионализм. Когда цель картины – неожиданность, идеален авангард. С точки зрения рыночного восприятия картины со­вершенно то, что продается.

Философия истории в одноименном трактате Гегеля представляет собой проекцию логики на историю. Во всемирно-историческом про­цессе, согласно гегелевской логике, господствуют два положения: а) идея примата целого и б) всеохватывающая разумность – всесиль­ная рациональная необходимость, закон. Поэтому историю общества выражают два начала: государство и смысл истории. Смысл истории есть прогресс в осознании свободы. Свобода трактуется своеобраз­но – как сознательное следование закону.

В работе «Философия права» Гегель соотносит свободу в общест­ве с государством и правом. Свобода воплощается, по его мнению, в иерархический ряд прав, совокупность которых и образует закон. В других работах он обосновывает право как наличное бытие вообще, существующее наличным бытием свободной воли.

Главными двигателями прогрессирующей истории были нации, а в истории было три фазы – восточная, греко-римская и германская. Восток знал, что лишь один свободен, греко-римский мир – что сво­бодны некоторые, германский мир сознает, что свободны все. Гегель полагал, что человек восточной деспотии уверен только в свободе ис­ключительно деспота. Остальные принуждены повиноваться его воле. Гражданин греко-римской аристократии или демократии убежден, что свободно только сословие, предержащее власть (к примеру, демос или патриции). Культурные германские подданные, как и сам Гегель, осоз­нали всеохватывающую необходимость и спокойно сознают, что все­сильному закону одинаково подвластны и прусский крестьянин, и прусский монарх, и прусский философ. Свободны все осознавшие.

Кроме наций, деятелями истории, по Гегелю, являются личности всемирного масштаба, герои. Те, в ком воплощаются значимые для человечества в целом диалектические переходы. До Александра Ма­кедонского греки думали, что целое – это Греция. С Александром они увидели, что целое – это мир. Одновременно и мир подвергся элли­низации. Для героев, как считал Гегель, не существует морали, посколь­ку она была порождена стабильным прошлым состоянием.

Человечество ожидает конец истории. Рано или поздно не только германский, а весь мир осознает истинную свободу. Это будет, конеч­но, не плоская политическая свобода всех, а философская всеобщая свобода. Тогда история лишится смысла, который придал ей Гегель, и окончится.

Лейтмотив философии государства: государство есть шествие Бога в мире, шествие Абсолюта в истории. По опыту известно, что в исто­рии нет ничего, что превосходило бы идею целого. Большая целост­ность невозможна и логически: содружеству государств необходим враг, что уподобляет содружество государству.

«Международная часть» гегелевской философии государства агрес­сивна. По мысли Гегеля, версии «мирных» правительств порочны, по­скольку благотворна война. Мир – окостенение отдельного, частного. Война заставляет понять суету преходящих отдельных вещай, суще­ственность и мощь государства – целого, Абсолюта, Бога.

Иным направлением в развитии немецкой философии явилось уче­ние Людвига Фейербаха (1804—1872) – последнего представителя не­мецкой классической философии. Критикуя объективный идеализм Гегеля, Фейербах отстаивал материалистический взгляд на природу. Материализм, по его мнению, так же стар и столь же повсеместен, как и само человечество; он так же ясен, как свет, так же необходим, как хлеб и вода, так же неизбежен, непреложен, неминуем, как воздух. Однако критика им Гегеля носила односторонний характер: отрицая идеализм, он недооценил гегелевскую диалектику. Материализм Фей­ербаха традиционно, как и до него, оставался метафизическим. Ха­рактерной чертой натурфилософии Фейербаха был антропологизм, заключающийся в понимании человека как высшего продукта приро­ды, рассмотрении человека в неразрывном единстве с природой. При­рода, считал он, – основа духа. Религия выдумана людьми. Природа должна явиться основой новой философии, призванной раскрыть зем­ную сущность человека, которого она наделила чувствами и разумом. Психика человека зависит от его телесной организации, обладая вме­сте с тем качественной спецификой, несводимой к физиологическим процессам. Антропологизм Фейербаха имел большое значение в борь­бе против идеалистических концепций трактовки человека, против дуалистического противопоставления в человеке духовного начала телесному, а также против вульгарного материализма. Однако «при­родная» сторона в человеке им чрезмерно преувеличивалась, а соци­альная – недооценивалась.

Критикуя агностицизм, Фейербах исходил из того, что мышление человека верно отражает существующую действительность. Основную роль в познании философ отводил чувствам: ясно, как солнце, только чувственное. Мыслить – значит связывать одно показание органов чувств с другим. Все формы познания (ощущения, представления, по­нятия, идеи) он рассматривал как образы и копии вещей, их свойств и отношений. Метафизичность антропологического материализма Фей­ербаха выразилась в том, что он носил пассивно-созерцательный ха­рактер, не учитывал общественно-исторической практики. Вместе с тем, Фейербах утверждал высокую роль интеллекта человека, особен­но нравственных начал в жизни людей. Философия морали у него на­сколько абстрактна, утопична, настолько и значима. Философия мо­рали, по мнению Фейербаха, должна заменить религию.

К заслугам Фейербаха относится то, что он вскрыл связь идеализма с религией, показав, что их корень заключается в отрыве мышления от бытия и в превращении идей в самостоятельные сущности. Фейер­бах подверг глубокому анализу и яркой критике происхождение и сущ­ность религии. Однако он сводил ее корни к психологии человека, к его сознанию, чувствам, прежде всего к чувству любви. Сам человек, по его мнению, есть бог для другого человека. Хотя Фейербах и отме­чал, что политические, экономические, этические и другие обществен­ные факторы накладывают свой отпечаток на содержание религии, однако подлинные ее социальные корни остались им нераскрытыми.

 

Хайдеггер

Dasein (в переводе Бибихина – «Присутствие») играет исключительную роль в феноменологической онтологии М. Хайдеггера, поскольку именно через него Хайдеггер стремится выстроить свой проект экзистенциальной аналитике. Прежде чем приступить к разбору этого понятия, необходимо отметить, что понятие Dasein заменяет традиционное метафизическое понятие Субъекта в том его виде, который широко использовался со времен Новоевропейской философии. Если еще учитель Хайдеггера и основатель феноменологии Гуссерль прямым образом подвергает тематическому разбору феномен в его интенциональной данности Субъекту (с его определенным трансцендентальным аппаратом познания), то для Хайдеггера речь идет о деструкции метафизики на пути возвращения к древней и почти забытой традиции созидания онтологии (и даже более, поскольку Хайдеггер стремится вскрыть онтологический фундамент любой онтологической концепции). Построение онтологии, общей целью которого для Х. является прояснение вопроса о бытии, лежит на пути аналитики Присутствия в его отношении к бытию как к своему бытию (отношение, называемое Х. экзистенцией). Совокупность структур, которые формируют Присутствие в его отношении к Бытию, Х. называет экзистенциальностью (и соответствующее исследование – экзистенциальной аналитикой). Почему именно Присутствие становится исходным пунктом Х. аналитики? Во Введении к «Бытию и времени» Хайдеггер вскрывает, в его терминологии, онтико-онтологическое преимущество Dasein в сравнении со всеми остальными «видами» сущего: Присутствие потому первоочередно подлежит спрашиванию о смысле бытия, поскольку только этот вид сущего определяется в своем бытии экзистенцией (то есть только Присутствие может так или иначе относится к Бытию, при этом вне зависимости от характера отношения Присутствие всегда уже как-то отнеслось к бытию) – это онтическое преимущество; онтологическое преимущество – в том, что, будучи определено экзистенцией, Присутствие само по себе онтологично [Вот это – различение самого Х. Может показаться не очень артикулированным, но я ничего не менял. С.13 «Бытия и времени» - прим. мое].

Какими средствами Х. намерен осуществлять задуманное? Методологический аппарат Хайдеггера наполовину состоит из феноменологических техник, на другую – из герменевтического толкования. Герменевтический круг используется Х. очень активно и во многих случаях (когда стоит потребность в аргументативном обосновании того или иного тезиса) модель «круга» составляет основу аргументации. Что можно сказать о Dasein в свете сказанного? В чем его методологическое значение? Dasein выступает (как уже понятно из его онтико-онтологического преимущество перед остальными видами бытия) первично подлежащим опросу сущим. Однако как показывает выявляемая в ходе дальнейшего исследования экзистенциальная конституция Dasein, фундаментальной чертой Присутствия является его встроенность в целое мира, «бытие-в-мире», из которого Dasein получает свой смысл как сущее экзистирующее (выходящее за свои собственные пределы, стремящееся к трансцендентному бытию). Мы, вместе с Х., оказываемся в типичной ситуации герменевтического круга, когда часть способствует пониманию целого, а целое – пониманию и толкованию части. Именно через Присутствие мы достаем до Бытия, и наоборот. Напоследок – цитата из «Бытия и времени» (с.5 Введения):

«Как искание спрашивание нуждается в опережающем водительстве от искомого. Смысл бытия должен быть нам поэтому уже известным образом доступен. Было отмечено: мы движемся всегда уже в некой бытийной понятливости. Изнутри нее вырастает специальный вопрос о смысле бытия и тенденция к его осмыслению.

Временность – понятие, которое Х. заимствует из феноменологического проекта Гуссерля. Временность у Х. можно было бы определить как движение прояснения Настроения в экзистенции Присутствия. Это означает, что время составляет условие того, что Присутствие добирается до Бытия (экзистенция – это возможность Присутствия быть самим собой или не самими собой. Экзистенция – специфическая черта Присутствия, поскольку оно относится так или иначе [но всегда уже как-то отнеслось] к Бытию). Вообще, для Х. (что видно уже из названия работы «Бытие и время») временность рядополагается Бытию, поскольку временность вообще составляет основу экзсистенциального устройства Присутствия. Вот что говорит сам Х.: «Исходная онтологическая основа экзистенциальности присутствия есть … временность» [«Б.иВ.», с 234]. И далее: «В нем [времени – прим. моё] основана конститутивная для бытия присутствия бытийная понятливость. Набросок смысла бытия вообще может осуществиться в горизонте времени» [Там же, с. 235]. Попытавшись ответить на вопрос «почему же все-таки временность?» исторически, можно припомнить, что для Гуссерля временность была условием взаимного удержания и наложения феноменов (а потому условием сравнения феноменов, и вообще осуществления всех феноменологических техник: трех видов редукции, ретенции).

Однако каким образом сам Х. содержательно прорабатывает понятие временности?

Для начала мы выяснили, что временность представляет собой онтологическую основу экзистенциальности Присутствия. Переиначивая эти слова, можно сказать: время (временность) является предельным фундаментом любого «внутреннего устройства» (любого набора экзистенциалов) Присутствия в его отношении к Бытию. Понятное дело, что Хайдеггер не приемлет обыденное понимание времени, считая что такая расхожая понятливость скрывает подлинный экзистенциально-онтологический статус времени. Объяснять исходный характер времени Х. хочет за счет демонстрации того, что «все до сих пор установленные фундаментальные структуры присутствия в аспекте их возможной целости, единства и развертывания по сути «временны» и подлежат осмыслению как модусы временения временности». Он собирается интерпретировать сущностные структуры Присутствия на их временность.

Временность предстает, как и остальные экзистенциалы Присутствия, двояко разделенной между модусами собственным и несобственным. Настоящее для Х. является несобственным модусом, поскольку для него характерно бегство от будущего (а, следовательно, и от смерти. Для Х. бытие-к-смерти является важным экзистенциалом Присутствия, через который Х. в тексте вводит проблематику временности: именно бытие-к-смерти завершает Dasein в его целости и самости) и от прошлого. Как бегство от смерти настоящее погружает Dasein в «жизнь сегодняшним днем», а следовательно, в забвение бытия. Настоящее не позволяет Присутствию бодрствовать в осознании собственной смертности и бытийной законченности (целости).

Будущее уже есть для Dasein как сфера его нереализованных бытийных возможностей (то есть возможностей быть тем или иным) – «бытие-к-будущему» Х. называет «решимостью», под чем следует понимать: решимость избрать возможности быть тем-то и тем-то в наброске. Х., поэтому, считает решимость «бессовестной», ведь она избирает определенные возможности в ущерб другим. Прошлое и бытие к нему он называет «экзистенциальной виной» - виной как раз за эти самые упущенные возможности собственного бытия для Присутствия.

После изменения понятия Истины. идет далее к более глубоким онтологическим истокам истины как раскрытия. В чем фундамент? Х. увязывает истинность высказывания как раскрытия сущего самого по себе с онтологически исходным способом бытия-в-мире Присутствия: присутствие (Dasein) раскрывает внутри-мирное сущее. Сразу далее он говорит: есть две истины – первичная, бытие раскрывающим [Присутствие], и вторичная, бытие раскрытым [внутри-мирное сущее].

Ничто - это все что не является сущим. Когда выходи из сущего это нас ужасает-
мы оказались в ничто, убежав оо сущего, хотя мы попали в бытие. Поэтому ужас
от бытие и истин которые мы не знаем.

Бытие есть просто трансцендентное: когда мы выскакиваем из сущего в ничто и
ужасаемся этому мы из имманентного выходим к трансцендентному. Чтобы постичь
истину бытия надо опереться на одно существо в ммире, кот одно единственное
вопрошает об истине бытия и этот существо человек. Поэтому фундаментальная
онтология это по сути дела экзистенциальная онтология. Онтология человеческого
существования. Вся истина бытия исходит из человека. Бытие нуж чтобы
определить истину человеческого бытия. Бытие отдельно от сущего позволяет
решить вопрос о том что есть истина. Этот вопрос решает человек, который
вопрошает.

Греки в свою великую эпоху мыслили без подобных клише. Мысль есть мышление бытия, поскольку, сбываясь благодаря бытию, она принадлежит бытию. Она — мышление бытия одновременно и потому, что, послушная бытию, прислушивается к нему. Делать что-то возможным означает здесь: сохранять за ним его сущность, возвращать его своей стихии.

Когда мысль подходит к концу, выпадая из своей стихии, она компенсирует эту потерю тем, что отвоевывает себе статус в качестве дела культуры. Люди уже не думают, они “занимаются философией”. В соревновании таких занятий философии публично щеголяют в виде броских “измов” и стараются перещеголять друг друга. Господство подобных клише не случайно. Оно опирается, особенно в Новое время, на своеобразную диктатуру общественного мнения. Так язык идет под диктатуру публичности.

Упадок языка, о котором в последнее время так много и порядком уже запоздало говорят, есть при всем том не причина, а уже следствие того, что язык под господством новоевропейской метафизики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии.

Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку — кров для обитания в истине бытия.

Пришло время, чтобы люди отучились переоценивать философию и оттого перегружать ее требованиями. Что нужно в нынешней мировой нужде: меньше философии, больше внимания к мысли: меньше литертуры, больше соблюдения буквы.

Будущая мысль уже не философия, потому что она мыслит ближе к истокам, чем метафизика, чье имя означает то же самое. Язык есть язык бытия, как облака — облака в небе. Мысль прокладывает своим сказом неприметные борозды в языке. Они еще неприметнее, чем борозды, которые медленным шагом проводит по полю крестьянин

 

«Поворот»— так в творческой биографии Хайдеггера принято называть 1934—1936 гг., когда произошла коренная трансформация хайдеггеровского философствования, изменились вопросы и задачи его философии, а, главное, сам язык его работ.

Хайдеггер проникается основательностью и размеренностью трудовой деревенской жизни в Альпах, и его философствование трансформируется в нечто подобное этому крестьянскому труду, своеобразное «возделывание поля мысли».

«Крестьянское философствование» Хайдеггера после Поворота — это безразличное к критике спокойное утверждение.

«Крестьянское философствование»Хайдеггера после Поворота — это безразличное к критике спокойное утверждение. Крестьянский труд есть спокойное утверждение, поскольку он сопровождается сознанием вложенных сил и чувством ответственности: если я не сделаю это, то этого не сделает никто. Здесь действует право творца и первооткрывателя. Но для многих оставшихся в городах почитателей и ценителей творчества Хайдеггера, для которых в свое время «Бытие и время» стало откровением, Поворот 30-х г.г. остался непонятен. Многие ожидали объявленного продолжения «Бытия и времени», но Хайдеггер не удовлетворил этих ожиданий. Более того, его философствование стало совершенно другим. Многим показалось, что Хайдеггер «застыл в позе превосходства над всякой аргументацией», «опустился до ритуально инсценированной мысле-поэзии» (11:81).

Преодоление метафизики — новая задача, которую Хайдеггер ставит перед собой после Поворота. Распознав в лице нацизма проявление «метафизики» в самом худшем смысле, Хайдеггер стал иначе относиться к использованию терминов традиционной метафизики в собственном философствовании и к самой метафизике. Если раньше у него шла речь о ее «обосновании», то в 1936 году Хайдеггер начал собирать записи, вышедшие впоследствии (1954) под названием «Преодоление метафизики». «Метафизика» после Поворота определяется Хайдеггером как роковое для всей западноевропейской цивилизации «забвение бытия» ради сущего: «Метафизика — это забвение бытия и таким образом, история скрывания и ухода того, что дает бытие» (6: 184).

Переосмысление «бытия». До Поворота отношение человека к бытию характеризовалось Хайдеггером как «эк-зистенция», «вне-стояние», «выступание» из себя. Т. е., бытие, в русле всей традиционной метафизики, трактовалось им как трансцендентное сущему. После Поворота ситуация меняется: хотя для того, чтобы получить переживание бытия, нужно еще пройти долгий путь осмысления, но само бытие — всегда здесь, путь к нему — это путь туда, где мы «и так всегда пребываем». Иными словами, теперь в бытии подчеркивается его имманентность сущему.

«Герменевтика языка».Работа с языком с самого начала была органичной частью герменевтического метода Хайдеггера. Уже в «Бытии и времени» Хайдеггером была поставлена проблема отношения между языком и бытием. Это отношение также могло быть «собственным» и «несобственным»: «Истолкование может почерпать понятийность в самом же сущем, а может силой загонять сущее в такие понятия, которым сущее противится по мере своего способа бытия» (4: 12). После Поворота Хайдеггер ставит задачу выработать язык, открытый для «истины бытия», которому должны быть свойственны «строгость осмысления, тщательность речи, скупость слова» (5: 220). С этой целью Хайдеггер разрабатывает своеобразную герменевтику языка.

Герменевтика, как правило, имеет дело с речью, письменной или устной, или с другими знаками. Хайдеггер с самого начала развития своей герменевтики очень расширил ее предмет: сначала он говорил об «истолковании действительности», потом предметом герменевтического вопрошания стало «Ничто». После «Поворота» сам язык становится предметом истолкования. Для традиционной герменевтики это нелепо: смысл может быть вложен в текст только автором, а если автор не сделает этого, текст будет бессмысленным. У языка же нет «автора», поэтому не может быть и смысла. Для Хайдеггера, наоборот, смысл, имеющий автора, всегда будет поверхностным и несущественным, его задача в том, чтобы «позволить языку говорить». «Оставим говорение языку. Мы не можем ни утверждать нечто о языке на основе чего-то иного, чем он не является, ни толковать посредством языка что-то иное» (15: 12-13).

Это истолкование языка развертывается у Хайдеггера в двух направлениях. Первое из них — «вслушивание» в звучание корней слов. Осмысленное говорение должно «руководствоваться скрытыми богатствами, которые язык держит для нас в запасе так, что эти богатства имеют право требовать от нас сказания языка» (15: 91). Под «скрытыми богатствами» Хайдеггер понимает здесь нечто подобное «внутренней форме» слова по теории А. Потебни: звук или сочетание двух-трех звуков, несущих некий изначальный «атом смысла»1. Ряд древних мыслителей, а в начале ХХ в. поэты-символисты, считали, что каждый звук в отдельности несет определенный смысл. Различные комбинации звуков означают и соединение заложенных в них смыслов. Хайдеггер не доходит до анализа смысла отдельных звуков, но рассматривает как осмысленные некоторые изначальные звуковые формы немецкого языка, используя даже данные сравнительного языкознания (его собственный пример: нем. giessen, Guss, «лить», соответствует в индогерманском ghu, что значит «жертвовать»), Хайдеггер рассматривает в этом аспекте язык как результат многовековой деятельности мысли. Каждое слово за то время, которое оно «удостаивалось» быть «непосредственной действительностью мысли», претерпело значительную эволюцию и стало живой памятью обо всех ее этапах. Хайдеггеру, однако, ценна не вся эта эволюция, последняя фаза которой проходила под знаком метафизики, а самые изначальные пласты смысла, которые лишь с трудом можно «расслышать» в корнях современных слов. На этих «изначальных смыслах» Хайдеггер старается строить терминологию своей герменевтики, ими же обусловлена та специфика, которая отличает эту терминологию от понятий традиционной метафизики.

«Понятия» метафизики — это слова, не продуманные до глубины, потому в них звучит только поверхностный смысл. Серьезный мыслитель должен, по Хайдеггеру, заново продумать всю терминологию. Подобно крестьянину, налаживающему плуг для пашни или мастерящему инструменты, Хайдеггер обрабатывает в истолковании смысл слов: не спеша, вдумчиво и неутомимо.

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.