Избранное: трудная свобода 673 3 глава

са, поставленного философии как логосу, конечности, истории, насилию. Обращение не-Эллина к Эллину из глубины молчания, из глубины ультралогического действия слова, вопрос, который может высказаться, забывая себя, только в языке Эллинов. Странный диалог между словом и молчанием. Странное сообщество молчаливого вопроса, о котором мы говорили выше. Эта та точка, в которой, как нам кажется, несмотря на все недоразумения относительно буквальности устремлений Гуссерля, феноменология и эсхатология могут нескончаемо начинать диалог, начинаться в нем и призывать друг друга к молчанию.

Об онтологическом насилии

Но не требует ли развитие этого диалога объясниться и с Хайдегге-ром? Это было бы не удивительно. Чтобы в этом убедиться, достаточно очень схематично заметить: для того чтобы говорить, как мы это только что делали, о настоящем как об абсолютной форме опыта, необходимо уже понимать, что есть время, что такое ens этого praes-ens¹ и что такое близость бытия этого ens. Настоящее присутствия и присутствие настоящего [le présent de la présence et la présence du présent] предполагают горизонт, предшествующее пониманию предчувствие бытия как времени. Если смысл бытия всегда определялся философией как присутствие, то вопрос о бытии, поставленный в трансцендентальном горизонте времени (первый этап в «<5fein und Zeit»), оказывается первым потрясением философской безопасности как обеспеченности присутствием.

Впрочем, Гуссерль никогда не развивал этого вопроса о бытии. Если феноменология несет его в себе всякий раз, когда она приступает к темам темпорализации и отношения с alter ego, то, тем не менее, она все равно остается под властью метафизики присутствия. Вопрос о бытии не управляет ее дискурсом.

Феноменология вообще, как переход к сущностности [Fessen-tialité], предполагает предчувствие esse² сущности, предчувствие единства esse, предшествующего разделению esse на сущность и существование. Несомненно, можно было бы показать другим способом, что предчувствие или метафизическое решение молчаливо предполагается Гуссерлем, например, когда он утверждает бытие как не-реальность (Realität) идеального (Ideal). Идеальность является не-реальной, однако она есть - как объект или мыслимое бытие [être-pensé, Gedachtsein]. Без предполагаемого доступа к смыслу бытия, не исчерпываемого реальностью, вся теория идеальности Гуссерля рухнула бы, и вместе с ней вся трансценден-

тальная феноменология. Гуссерль уже не смог бы тогда написать: «Offenbar muß überhaupt jeder Versuch, das Sein des Idealen in ein mögliches Sein von Realem umzudeuten, daran scheitern, daß Möglichkeiten selbst wieder ideale Gegenstände sind. So wenig in der realen Welt Zahlen im allgemeinen, Dreiecke im allgemeinen zu finden sind, so wenig auch Möglichkeiten»". «Очевидно, что каждая попытка перетолковать бытие идеального в возможное бытие реального должна вообще потерпеть крах потому, что сами возможности опять-таки суть идеальные предметы. Возможности так же мало можно обнаружить в реальном мире — как и числа вообще, треугольники вообще»⁴ . Смысл бытия - до всякого регионального определения -должен сначала быть помыслен для того, чтобы можно было различать между идеальным, которое есть, и реальным, которое не есть идеальное, а также фиктивным, принадлежащим к области возможного реального. («Естественно, у нас нет намерения ставить на одну ступень бытие идеального с мыслимым бытием фиктивного или бессмысленного»⁵. Можно процитировать сотни аналогичных отрывков.) Но если Гуссерль мог это писать, если он, таким образом, предполагал доступ к смыслу бытия вообще, то каким образом мог он отличать свой идеализм как теорию познания от метафизического идеализма⁶? Этот последний также полагал не-реальное бытие идеального. Гуссерль, несомненно, ответил бы, думая о Платоне, что у него идеал реализован, субстантивирован, гипостазирован, с того момента, как только он перестает восприниматься, сущностно и во всех своих проявлениях, как ноэма, как только этот идеал воображается как то, что может иметь бытие, не будучи тем или иным образом помысленным или представленным. Это та самая ситуация, которая будет полностью изменена только тогда, когда, уже гораздо позже, эйдос станет исходно и сущностно ноэмой лишь в Восприятии или Логосе бесконечного субъекта: Бога. Но в какой мере трансцендентальный идеализм, путь которого остается, таким образом, открытым, ускользает от горизонта, по меньшей мере, от горизонта этой бесконечной субъективности? Это не может быть обсуждено здесь. Однако если Левинас некогда противопоставлял Гуссерлю Хай-деггера, то теперь он оспаривает то, что называет «хайдеггеровской онтологией»: «Приоритет хайдеггеровской онтологии основывается отнюдь не на трюизме: «Чтобы познать сущего, необходимо сначала познать бытие сущего». Утверждать приоритет бытия по отношению к сущему значит уже тем самым высказываться о сущности философии, подчиняя отношение с тем, кто является сущим (этическое отношение), отношению с бытием сущего, которое, будучи безличным, дает возможность овладевать сущим и господ ство-

вать над ним (отношение познания), подчиняет справедливость свободе»⁷. Эта онтология годится для любого сущего, «кроме Другого»⁸ .

Фраза Левинаса сокрушительна для «онтологии»: мысль о бытии сущего обладает не только логической бедностью трюизма, но и ускользает от своего убожества только для инспекции и убийства Другого. Эта преступная самоочевидность бросает этику под сапог онтологии.

В чем же все-таки состоит «онтология» и «трюизм» («для того, чтобы познать сущее, необходимо сначала понять бытие этого сущего»)? Левинас утвержает, что «примат хайдеггеровской онтологии не построен» на «трюизме». Так ли это? Если трюизм (truism, true, truth) есть верность истине (то есть, бытию того, что есть, в качестве того, что оно есть и каково оно есть), то непонятно, почему мысль (Хайдеггера, если угодно) когда-либо должна была стремиться защищать себя от него. «Если есть что-то странное в этой мысли о бытии, то это ее простота»⁹, — говорит Хайдеггер в тот момент, когда он показывает, что эта мысль не имеет ни теоретических, ни практических целей. «Действие мысли и не теоретично, и не практично; не есть оно и сочетание двух этих способов поведения»¹⁰. Это стремление подняться над разделением на теоретическое и практическое, не является ли оно также и стремлением Левинаса¹¹, который должен был, таким образом, определить метафизическую трансцендентность как (еще) не практическую этику? Мы имеем дело с очень странными трюизмами. Именно «простотой своего существа мышление бытия делает себя для нас незаметным [unkenntlich]»¹².

Если под трюизмом понимать, наоборот, в порядке суждения, аналитическое утверждение и убожество тавтологии, то тогда инкриминируемое предложение является, быть может, самым не-ана-литическим на свете; если бы в мире должна была иметься хотя бы одна мысль, ускользающая от формы трюизма, то это была бы она. В первую очередь потому, что то, что Левинас имеет в виду под словом «трюизм», не есть содержащее суждение [judicative] предложение, а истина, предшествующая суждению и являющаяся основанием всякого возможного суждения вообще. Банальный трюизм -это повторение субъекта в предикате. Однако бытие не есть просто предикат сущего, и, тем более, оно не является субъектом. Если мы рассматриваем его как сущность или как существование (как таким-бытие или здесь-бытие), если мы рассматриваем его как связку или как полагание существования, если мы рассматриваем его более глубоко и более исходно как единый очаг всех этих возможностей, то тогда бытие сущего не принадлежит области преди-

катов, потому что оно уже подразумевается во всякой предикации вообще и делает таковую возможной. Оно делает возможным всякое синтетическое или аналитическое суждение. Оно находится по ту сторону рода и категории, по ту сторону трансцендентного в схоластическом смысле прежде, чем схоластика сделала из трансцендентного высшее и бесконечное сущее, самого Бога. Каким странным должен быть тот трюизм, с помощью которого ищется — глубже всего, конкретнее всего мыслимым образом во всей мысли - общий корень сущности и существования, без которого никакое суждение, никакой язык не был бы возможен и который любое понятие неизбежно предполагает, скрывая его!¹³

Если «онтология» — это не трюизм, или, по меньшей мере, не такой трюизм как другие, если странное различие между бытием и сущим имеет смысл, является смыслом, то можно ли говорить о «приоритете» бытия по отношению к сущему? Это очень важный вопрос, потому что в глазах Левинаса именно этот предполагаемый «приоритет» подчиняет этику «онтологии».

Отношение первенства возможно только между двумя определенными вещами, между двумя сущими. Бытие, не будучи ничем вне сущего, — тема, которую Левинас всегда столь превосходно развивал, — не может предшествовать сущему никаким образом, ни во времени, ни в достоинстве и т.д. В мысли Хайдеггера в этом отношении все совершенно ясно. Отныне нельзя законным образом говорить о «подчинении» сущего бытию, о «подчинении», скажем, этического отношения отношению онтологическому. Пред-понять или выразить неявное отношение с бытием сущего¹⁴ не означает насильственно подчинить сущее (например, кого-то) бытию. Бытие есть всегда бытие чего-либо, вот этого сущего, и не существует вне него как некоторая чуждая сила, безличная, враждебная или нейтральная стихия. Нейтральность, столь часто обвиняемая Леви-насом, может быть лишь характером неопределенного сущего, анонимной оптической силой, понятийной общностью или принципом. Однако бытие не есть принцип, не есть господствующее сущее, не есть архэ, позволяющее Левинасу протащить под этим именем облик безликого тирана. Мысль о бытии (сущего) является радикально чуждой поискам» какого-л ибо принципа или даже корня (хотя некоторые образы иногда позволяют так подумать), или «древа познания»: эта мысль, как мы уже видели, — вне теории, а не первое слово теории. И даже вне любой иерархии. Если любая «философия», любая «метафизика» всегда стремилась определить первичное сущее, сущее по преимуществу и истинно сущее, то мысль о бытии сущего не является ни этой метафизикой, ни этой первой философией. Она даже не является онтологией (ср. выше),

если онтология есть другое имя для первой философии. Не являясь первой философией относительно архи-сущего, правящих пер-вовещи и первопричины, мышление бытия не имеет никакого отношения к власти и не пользуется ею. Потому что власть есть отношение между сущими. «Такая мысль не выдает никакого результата. Она не вызывает воздействий»¹⁵. Левинас пишет: «Онтология как первая философия есть философия власти» (ТБ). Возможно, это верно. Впрочем, мы только что видели: мышление бытия не есть ни онтология, ни первая философия, ни философия власти. Чуждое любой первой философии, оно не противопоставляется никакому виду первой философии, ни даже морали, если, как это говорит Левинас, «мораль — не ветвь философии, а первая философия» (ТБ). Чуждое поиску оптического архэ вообще, в частности этического или политического архэ, мышление бытия не является чуждым им в том смысле, в котором это понимает Левинас, в том смысле, в котором насилие чуждо не-насилию, или зло — добру, в чем собственно Левинас и обвиняет его. О нем можно сказать то, что Ален сказал о философии: она «не более является политикой» (или этикой).., «чем сельским хозяйством». Это не означает, что она является промышленностью. Радикально чуждое этике, мышление бытия не является ни анти-этикой, ни подчинением этики некоей в тайне уже насильственной инстанции в области этики: нейтральному. Левинас постоянно, а не только в случае Хайдеггера, реконструирует город или тип социальности, который, как ему кажется, четко вырисовывается через дискурс, не дающий себя ни как социология, ни как политика, ни как этика. Парадоксально, однако, видеть хайдеггеровский город под управлением нейтральной силы, анонимного дискурса, то есть под управлением того самого man, неаутентичность которого Хайдеггер описал первым. И если верно, в некотором трудном смысле, что у Хайдеггера Логос «есть ничей Логос», то это, конечно, не означает ни анонимности угнетения, ни безличности государства, ни нейтральности «говорят». Логос является анонимным только как возможность имени и ответственности. «Чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать в безымянном [im Namenlosen zu existieren]»¹⁶ . Не говорит ли также и каббала о неназываемой возможности Имени?

Мысль о бытии, таким образом, не может иметь никакого человеческого плана, будь он секретным или нет. Взятая сама по себе, она является единственной мыслью, над которой, без сомнения, никакая антропология, никакая этика, и, в особенности, никакой этико-антропологический психоанализ не может сомкнуться¹⁷.

Совсем наоборот. Мысль о бытии не только не является этическим насилием; но без нее и никакая этика — в понимании Левина-са — не сможет, как представляется, открыть себе путь [s'ouvrir]. Мысль о бытии — или, по меньшей мере, пред-понимание бытия — обусловливает (на свой лад, исключающий любую оптическую обусловленность: принципы, причины, предпосылки и т.д.) признание сущности сущего (например, кого-то, сущего как иного, как иного себя, и т.д.). Она обусловливает уважение к иному как к тому, что он есть: иной. Без этого признания, не являющегося познанием, или, скажем, без этого «позволить быть» [sein lassen, допущение быть] некоторому сущему (Другому) как существующему вне меня в качестве [l'essence] того, чем он является (и в первую очередь, в его инаковости), никакая этика не была бы возможна. «Позволить быть» - это выражение Хайдеггера, которое вовсе не означает, как это, похоже, представляется Левинасу¹⁸, позволить быть как «объекту познания сначала», и, в случае Другого, как «собеседнику потом». «Позволить быть» относится ко всем возможным формам сущего и даже к тем формам, которые по своей сущности не позволяют себя трансформировать в «объекты познания»¹⁹. Если сущности Другого в первую очередь и нередуцируемо принадлежит быть «собеседником» и «вопрошаемым» (ibid.}, то это «позволить быть» позволит ему быть тем, что он есть, уважая его как собесед-ника-вопрошаемого. Это «позволить быть» относится не только и не главным образом к безличным вещам. Позволить быть иному в его существовании и в его сущности иного означает, что то, что достигает мысли или (и) чего достигает мысль - это то, что есть сущность, и то, что есть существование; и это то, что есть бытие, которое они оба предполагают. Без этого никакое «позволить быть» не было бы возможным, и в первую очередь это относится к «позволить быть» уважения и этической заповеди, обращающейся к свободе. Насилие правило бы в такой степени, что она уже не могла бы более являться и называть себя.

Таким образом, не может быть никакого «господства» «отношения к бытию сущего» над «отношением с сущим». Хайдеггер раскритиковал бы не только понятие отношения к бытию, подобно тому как Левинас критикует понятие отношения к иному, но также и понятие господства: бытие не есть высота, оно не является господином сущего, ибо высота есть определяющее свойство сущего [а не бытия]. Мало есть тем, которым Хайдеггер уделяет столь настойчивое внимание: бытие не есть высшее [excellent] сущее.

То, что бытие находится не выше сущего, вовсе не предполагает, что оно находится рядом с ним. Иначе оно было бы другим сущим. Таким образом, с трудом можно говорить об «онтологическом

значении сущего в общей экономике бытия - которое Хайдеггер, благодаря отличию [distinction], просто-напросто ставит рядом с бытием...» (СКС). Конечно, в другом месте Левинас пишет, что «если это отличие, то это не отделение» (ВД), тем самым признавая, что любое отношение оптического господства между бытием и сущим невозможно. В действительности нет даже и отличия, в обычном смысле этого слова, между бытием и сущим. По сущностным причинам, и в первую очередь потому, что бытие является ничем вне сущего, а также потому, что открытие [этого отличия] сводится к онтико-онтологическому различию [différence], невозможно избежать оптической метафоры для того, чтобы выразить бытие в языке, чтобы позволить бытию действовать в нем. Вот почему Хайдеггер говорит о языке, что он является «lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst»²® («Письмо о гуманизме»). Язык разом и одновременно освещает и скрывает само бытие. Тем не менее, само бытие есть то единственное, что в абсолютной степени способно оказывать сопротивление любой метафоре. Любой филологии, претендующей на то, чтобы свести смысл бытия к метафорическому истоку слова «бытие», будет не хватать истории смысла бытия, вне зависимости от исторической (научной) ценности ее гипотез. Эта история [смысла бытия] является историей такого освобождения бытия по отношению к определенному сущему, что в ней возможно прийти к мышлению сущего, от которого происходит само название бытия [étant éponyme de l'être], например дыхания, как сущего среди прочих. Потому что в действительности именно к дыханию как к этимологическому истоку слова бытие обращаются, например, Ренан или Ницше в тот момент, когда они хотят свести смысл того, что им представлется понятием, неопределенной общностью бытия, к его скромному метафорическому источнику (Ренан. «О происхождении языка»; Ницше. «Рождение философии»²¹ ). Таким образом объясняется вся эмпирическая история, кроме самого существенного, а именно мысли, что, например, дыхание и не-дыхание суть. И суть они вполне определенным образом среди других оптических определений. Этимологический эмпиризм, будучи скрытым корнем всякого эмпиризма, объясняет все, кроме того, что в некоторый данный момент метафора была помыслена как метафора, то есть разорвана как завеса бытия. Этот момент есть прорыв самой мысли о бытии, само движение метафоричности. Однако этот прорыв все еще и всегда производится внутри другой метафоры, как говорит в одном месте Гегель, эмпиризм всегда забывает по меньшей мере то, что он пользуется словом быть. Эмпиризм есть мышление посредством метафоры, не мыслящее метафору как таковую.

По поводу «бытия» и «дыхания» позволим себе провести сближение, ценность которого состоит не только в исторической примечательности. В одном из писем к ΧΟΎ марта 1638 года Декарт объясняет, что утверждение «я дышу, следовательно, я существую» не позволяет сделать никакого заключения, если прежде существование не было доказано или если не подразумевать «я думаю, что я дышу (даже если я в этом ошибаюсь), следовательно, я существую». И в этом смысле нет никакой разницы между тем, чтобы сказать «я дышу, следовательно, я существую» и «я мыслю, следовательно, я существую». «Это означает, в плане того, что нас здесь интересует, что значение дыхания всегда является всего лишь частным и зависимым определяющим качеством моей мысли и моего существования, и a fortiori²² мысли и бытия вообще. Предполагая, что слово «бытие» происходит от слова, означающего «дыхание» (или любую другую определенную вещь), никакая этимология, никакая филология в качестве таковых и как вполне определенные науки не смогут дать отчета в мысли, для которой «дыхание» (или любая другая вещь) становится определяющим качеством бытия среди прочих. Здесь, например, никакая филология не могла бы дать отчета в ходе мысли Декарта. Следует идти другими путями -или по-другому читать Ницше, — чтобы проследить неслыханную генеалогию смысла бытия.

Это первая причина, по которой «отношение с сущим», с кем-то (этическое отношение), не может быть «подчинено» «отношению с бытием этого сущего (отношению знания)».

Вторая причина: «отношение с бытием сущего», не имея ничего от отношения, тем более не является «отношением знания»²³. Это отношение не есть теория, как мы уже видели, и оно не учит нас ничему относительно того, что есть. Именно потому, что оно не является наукой, Хайдеггер временами отказывает ему даже в имени онтологии, уже отличив его от метафизики и даже от фундаментальной онтологии. Не будучи знанием, мысль о бытии не совпадает с понятием чистого бытия как неопределенной всеобщности. Левинас давно заставил нас это понять: «Именно потому, что бытие не есть сущее, нельзя его постичь per genus et differentiam specificam»²⁴ (ОГХ). Однако всякое насилие, согласно Левинасу, является насилием понятия; и в работе «Является ли онтология фундаментальной?», а позже в «Тотальности и бесконечном» мысль о бытии интерпретируется как понятие бытия. Возражая Хайдеггеру, Левинас, среди множества подобных утверждений, пишет: «В нашем отношении с Другим Другой не влияет на нас исходя из некоторого понятия ...» («Является ли онтология фундаменталь-

ной?»). Именно у Левинаса абсолютно неопределенное понятие бытия в конце концов предлагает Другого нашему пониманию, то есть нашей власти и нашему насилию. Однако Хайдеггер достаточно настаивает на том, что бытие, о котором стоит вопрос, не есть понятие, которому сущее (например, кто-то) оказывается подчинено (включено в него). Бытие не есть понятие этого достаточно неопределенного, достаточно абстрактного предиката, предназначенного в своей универсальности покрыть всю совокупность сущих:

1. потому что оно не есть предикат и само позволяет любую предикацию;

2. потому что оно «старше», чем конкретное присутствие этого ens\

3. потому что принадлежность к бытию не аннулирует никакого предикативного различения, а, наоборот, позволяет возникнуть всякому возможному различению вообще²⁵. Бытие, таким образом, является транскатегориальным, и Хайдеггер сказал бы о нем то, что Левинас говорит об ином: оно «не укладывается ни в какую категорию»²⁶ . «Со своей стороны, вопрос о бытии как вопрос о возможности понятия бытия возникает из до-понятийного разумения бытия»²⁷ , — пишет Хайдеггер, начиная по поводу гегелевского понятия чистого бытия как ничто тот диалог и то повторение, которые не прекращают углубляться и, в стиле, являющемся почти всегда стилем хайдеггеровского диалога с традиционными мыслителями, дают прорасти и высказаться слову Гегеля, слову всей метафизики (включающей в себя Гегеля или, скорее, целиком включающейся в Гегеля).

Однако мышление или пред-понимание бытия менее всего означают понятийное и тоталитарное с-хватывание [сот-prendre]. То, что мы только что говорили о бытии, могло бы быть сказано и о тождественном²⁸. Рассматривать бытие или тождественное как категории, или «отношение с бытием» как отношение к категории, которое само может быть («обращением членов», ТБ) поставлено на второе место или подчинено определенному отношению (например, этическому отношению), не будет ли это запретом на возникновение любой определенности, например этической? Действительно, любая определенность предполагает мысль о бытии. Каким образом без нее можно придать смысл бытию как иному, как другому самому себе, придать смысл нередуцируемости существования и сущности иного, ответственности, которая следует из этого, и т.д.? «Однако это преимущество: ... быть ответственным за себя самого как за некое сущее, — это преимущество экзистирования

скрывает в себе и недостаток, нужду в разумении бытия»²⁹. Если разумение [comprendre] бытия — это возможность позволить быть (уважать бытие в его сущности и существовании и быть ответственным за это уважение), то понимание бытия уже предполагает ина-ковость и преимущественно инаковость Другого во всей ее оригинальности: можно быть обязанным позволить быть только тому, чем сам не являешься. Если бытие есть всегда позволение быть и если мыслить значит позволить быть бытию, то бытие есть совсем иное, чем мысль. Но раз оно есть то, что оно есть, только благодаря позволению-быть мысли, и раз мысль мыслит только благодаря присутствию бытия, которому она позволяет быть, то мысль и бытие, мысль и иное суть тождественное, которое, напомним, вовсе не означает идентичного, единого или равного.

Иными словами, мысль о бытии не делает из иного родовой вид бытия. Не только потому, что иное «не укладывается ни в какую категорию», но также и потому, что бытие категорией не является. Как и иное, бытие не имеет никакого сообщничества с тотальностью, ни с конечной тотальностью, той насилующей тотальностью, о которой говорит Левинас, ни с бесконечной тотальностью. Само понятие тотальности всегда относится к сущему. Оно всегда оказывается «метафизическим» или «богословским», и именно по отношению к нему понятия конечного и бесконечного приобретают смысл³⁰. Чуждое конечной или бесконечной тотальности (совокупности) сущих, чуждое ему в том смысле, который мы уточнили выше, не являясь ни другим сущим, ни другой совокупностью сущих, Бытие не может угнетать или заключать в себе сущее и его различия. Для того чтобы взгляд иного мог мне приказывать, как говорит Левинас, и приказывать мне приказывать, необходимо, чтобы я мог позволить Иному быть в его свободе Иного, и наоборот. Но бытие само по себе ничего никому не приказывает. Бытие не есть господин сущего, и его старшинство [pré-séance] (оптическая метафора) не есть архэ. Наибольшим освобождением от насилия является определенная постановка под вопрос настойчивого поиска αρχή³¹. Это возможно только для мысли о бытии, но не для традиционной «философии» или «метафизики». Эти последние являются, таким образом, «политикой», могущей ускользнуть от этического насилия лишь посредством экономики: в напряженной [violemment] борьбе против насилия ан-архии, возможность которой в истории все еще является сообщницей архизма.

Таким образом, Левинас, который должен был неявно обращаться к феноменологической очевидности против феноменологии, точно так же должен в своем дискурсе бесконечно предполагать и использовать мысль о бытии или пред-понимание бытия, хотя те-

перь он направляет его против «онтологии». Что еще могло бы значить выражение «внешнесть как сущность бытия» (ТБ)? И «эсхатология, поставленная в отношение с бытием по ту сторону тотальности или истории, а не с бытием по ту сторону прошлого и настоящего» (ТБ)? И «поддержание плюрализма как структуры бытия» (ГС)? И что «встреча с ликом есть, в абсолютной степени, отношение с тем, что есть. Быть может, только человек является субстанцией и потому он является ликом³²»? Этико-метафи-зическая трансцендентность, таким образом, уже предполагает трансцендентность онтологическую. Επεκεινα της огхУюсс³³ (в интерпретации Левинаса) вела бы не за пределы Бытия, а за пределы совокупности сущего или бытийности сущего [étantité, Seiendheit], (бытия-сущего сущего [l'être-étant de l'étant]) или даже оптической истории. Хайдеггер также обращается к επεκεινα της ουσΊας для того, чтобы провозгласить онтологическую трансцендентность³⁴ , но он показывает также, что слишко быстро определяется неопределенность того αγαθόν³⁵, к которому устремлена трансцендентность.

Итак, мышление бытия не может происходить как этическое насилие. И, напротив, без него сущему отказывается в позволении быть и трансцендентность замыкается в идентификации и в эмпирической экономике. Отказывая в «Тотальности и бесконечном» онтико-онтологическому различию в каком бы то ни было достоинстве, увидев в нем одну лишь уловку и называя метафизикой внутри-онтическое движение этической трансцендентности (уважительное движение одного сущего к другому), Левинас подтверждает тезис Хайдеггера: разве Хайдеггер не видел в метафизике (в метафизической онтологии) забвения бытия и затемнения онтико-онтологического различия? «Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия»³⁶. Она мыслит бытие неявно, как это неизбежно происходит в любом языке. Вот почему мышление бытия должно было взять разбег в метафизике и производиться сначала как метафизика метафизики в вопросе: «Что есть метафизика?» Однако различие между явным и неявным и есть вся мысль, и, надлежащим образом определенное, оно дает форму разрывам и наиболее радикальным вопросам. Хайдеггер говорит: «Метафизика, конечно, представляет сущее в его бытии и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не задумывается о различии того и другого»³⁷.

Итак, для Хайдеггера метафизика (или метафизическая онтология) остается замыканием тотальности и трансцендирует сущее лишь к (высшему) сущему или к (конечной или бесконечной) совокупности сущих. Эта метафизика оказывается сущностным об-

разом связана с гуманизмом, никогда не спрашивающим себя «о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия»³⁸ . «Поэтому своеобразие всякой метафизики ... проявляется в том, что она «гуманистична»³⁹». Ибо все, что нам предлагает Ле-винас, это одновременно и гуманизм, и метафизика. Речь идет о том, чтобы царским путем этики достигнуть высшего сущего, настоящего сущего («субстанция» и «в себе» — это выражения Левинаса) как иного. И это сущее есть человек, определяемый в своей сущности человека как лик, исходя из его подобия Богу. Не это ли имел в виду Хайдеггер, когда говорил о единстве метафизики, гуманизма и онто-теологии? «Встреча с ликом не есть просто антропологический факт. Говоря абсолютно, она является отношением с тем, кто есть. Быть может, только человек является субстанцией и именно поэтому он является ликом». Конечно. Но это — аналогия лика с лицом Божиим, которая самым классическим образом отличает человека от животного и определяет его субстанциальность: «Другой подобен Богу». Субстанциальность человека, позволяющая ему быть ликом, таким образом, коренится в его подобии Богу, который, тем самым, есть Лик и абсолютная субстанциальность. Так тема Лика вызывает вторую ссылку на Декарта. Левинас нигде ее не формулирует: это признаваемая Школой двусмысленность понятия субстанции по отношению к Богу и к твари (ср., например, «Первоначала», I, § 51). Цепь посредников отослала нас к схоластической проблематике аналогии. У нас нет желания разбирать эту проблематику здесь⁴⁰. Отметим только, что выражение человеческого лица (лика), мыслимое исходя из доктрины об аналогии, из «подобия», в глубине не так уж чуждо метафоре, как, кажется, это хотелось бы Левинасу. «...Другой подобен Богу...» - не есть ли это исходная метафора?

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: