Анаксагор и последние натурфилософы V века

Анаксагор из Кладзомен близ Смирны (от 500 г. до 428), современник Эмпедокла и Левкиппа, впервые насадил филосо­фию в Афинах (40 лет от роду). Он имел весьма значительное влияние на аттическое просвещение, принадлежа к кружку Перикла, который был его учеником, точно так же как и Еврипид. Из "Апологии" Платона (26 D) мы узнаем, что в начале IV в. его учение бьшо известно всякому образованному афинянину и что книги его можно было купить в книжной лавке всего за одну драхму. Он был не только философом, но и ученым – астроно­мом, геометром, истолкователем Гомера. Первый философ, учив­ший в Афинах, он первый подвергся преследованиям за свою философию: он был обвинен в атеизме, заключен в тюрьму и вы­нужден оставить Афины. Он переселился в Лампсак, где напи­сал свое философское сочинение; по-видимому, там он основал особую школу (Eus. prarp. evang. X, 14, 13); во всяком случае, он имел выдающихся последователей, как Архелая, Метродора из Хиоса, и Платон упоминает о последователях Анаксагора ( ___ ^{________________________}, Kratyl. 409 А). Он умер в 428 г. и жители Лампсака поставили ему памятник – жертвенник, посвященный Уму и Истине.

Замечательно, что Афины, будучи центром умственной жизни Греции и допуская самую широкую свободу слова (Plat. Gorg. 461 Е... __________ _____________, __ ___ _______ ________ _____ _________ ___ _______ ), вместе с тем более других греческих госу­дарств преследовали философию – может быть, именно вследст-вие^еболыного влияния. Правда, в судьбе Анаксагора большую роль сыграла его дружба с Периклом, и процесс философа был вызван такими же происками врагов Перикла, как и пресле­дования против Фидия и Аспазии. Еще в тридцатых годах, по предложению одного из ревнителей древнего благочестия

218 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

(Диопейфа), были официально запрещены занятия метеоро­логией, затем состоялось изгнание Анаксагора. Но преемник его Архелай беспрепятственно перенес свою деятельность в Афины. В 424 г. в своих "Облаках" Аристофан выступает против метео­рологии и философии и в лице Сократа указывает на великую общественную опасность этой новой силы. Затем Протагор был изгнан из Афин, и "безбожник" Диагор осужден на смерть (415). Наконец, в 399 г. состоялся знаменитый процесс и казнь Сокра­та. Аттическая комедия и диалоги Платона достаточно показы­вают, как сильно было отрицательное отношение к философии в известных кругах общества и вместе – как могущественно бы­ло увлечение ею. Связь между нею, между просвещением и раз­ложением прежнего нравственно-религиозного миросозерцания была несомненной; но эта связь не всеми одинаково понималась и оценивалась.

Анаксагор – прежде всего физик и астроном, и его "безбо­жие" заключалось в его метеорологии – естественном объясне­нии небесных явлений. Его философия, подобно учению Эмпе-докла и Левкиппа, есть попытка разрешить проблему, постав­ленную элеатами древнеионийской физике, – объяснить гене­зис и движение путем признания множественность элементов; вместе с тем он стремится понять и единство мироздания, его цельность.

Учение о материи

Происхождение и уничтожение материи сводятся к сло­жению и разложению множества неизменных, бесконечно де­лимых элементов. Вещи смешиваются, составляются из частей, уже существующих, и разлагаются на составные части. Сово­купность сущего, совокупность вещей не может ни увеличивать­ся, ни уменьшаться, она не может быть ни больше ни меньше себя самой, ибо вещей не может быть больше совокупности, но совокупность всегда равна (ft. 5). Если Парменид учил не доверять

Глава IX. Анаксагор и последние натурфилософы V в. 219

свидетельству чувств, то Анаксагор в своем стремлении объяснить явления по необходимости обращается к их свидетельству и, как того требовал Мелисс, переносит понятие вечности и неизмен­ности на самые чувственные качества вещей, превращая их в материальные элементы. Развитие или качественное изменение, происхождение чего-либо такого, чего не было, или уничтожение (переход от небытия к бытию и обратно) представляется ему столь же немыслимым, как и Эмпедоклу, который, по-видимому, ранее него написал свою поэму, хотя и был моложе его (Arist. Met. I, 3, 984 а 12). Как мог бы волос вырасти из того, что не есть волос, или мясо из того, что не есть мясо (10)? Никаких новых "вещей" или веществ возникать не может, и никакие дейст­вительно существующие вещества не могут уничтожаться: то, что есть, не может перестать быть (3). "Греки неправильно говорят о происхождении и уничтожении, ибо никакая вещь не происходит и не уничтожается, но смешивается и отделяется из существую­щих вещей. И таким образом правильно было бы называть проис­хождение смешением (соединением), а уничтожение – разделе­нием" (fir. 17). Видимые качественные изменения сводятся, следо­вательно, к перерасположению неизменных элементов.

Каковы же эти изначальные элементы Анаксагора? Стихии его предшественников, стихии Эмпедокла являются ему не простыми, а сложными телами, на что указывает разнообразие тех "вещей", которые из них происходят. Очевидно, каждая из таких стихий заключает в себе множество разнообразных, качественно-определенных элементов, из которых впоследствии слагаются отдельные существа или вещи. Каждая из таких стихий есть таким образом не элемент, а сложная смесь бесконечного множества разнородных элементов. Первоначальным состоянием вещества Анаксагору и является поэтому смесь ( ___________ ), в которой все "вещи" находились в полном и совершенном смешении: в ней "все вещи были вместе, бесконечные и по множеству и по малости, ибо и малое было бесконечно. И когда все вещи были вместе, ничто не могло быть различимо вследствие (бесконечно) малой

220 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

величины. Ибо надо всем преобладал воздух и эфир, будучи беспредельны и тот и другой, так как изо всех вещей они суть наибольшие и по множеству, и по величине" (fr. 1).

Таким образом мы имеем несколько видоизмененное представление о "беспредельном" Анаксимандра, которое также заключало в себе стихийные противоположности, соответст­вующие "воздуху" и "эфиру", и из которого также выделяются все вещи. При этом, однако, воздух и эфир тоже выделяются из окружающей их бесконечности (2). Эта последняя харак­теризуется как смесь бесконечно-малых, смесь всего или просто "все вместе" – конкретный образ для отвлеченного понятия о совокупности, единстве сущего. При помощи этого представления Анаксагор стремится примирить единство материи с множест­венностью элементов.

Видимое разнообразие и множество вещей обусловливается простым выделением из смеси и последующим соединением однородных частиц между собою в мирообразовательном процессе, вызванном движением. Но разделение или выделение частиц всегда только относительно и никогда не может быть полным вследствие бесконечно-малой величины изначально смешанных частей, которые в свою очередь делимы до беско­нечности. В бесконечном нет ничего абсолютно-малого, что не было бы делимо на мельчайшие части, так же как нет ничего абсолютно великого, и каждая вещь, взятая сама по себе, и велика и мала (3). "И так как части великого и малого равны по количеству (и те и другие бесконечно-многи), то, следовательно, во всем есть часть всего, и ничто не может существовать отдельно, но все причастно части всего. Так как не может существовать нечто абсолютно-малое, то оно не может выделиться и стать само по себе, но как вначале, так и теперь все должно быть вместе; и во всех выделившихся вещах содержатся многие (вещества), и притом в равном (т.е. бесконечном) количестве как в больших, так и в малых" (6). "То, что заключается в едином мироздании, не может быть расторгнуто на отдельные друг от друга части или

Глава IX. Анаксагор и последние натурфилософы V в. 221

отрублено топором – ни теплое от холодного, ни холодное от теплого" (8).

При помощи этой теории Анаксагор пытается примирить единство и неизменность сущего с множеством вещей, выде­ляющихся из беспредельного: единство не нарушается, все всегда остается во всем, и притом в бесконечном количестве, и никаким топором этого единства разрубить нельзя. Этим же объясняется и проблема генезиса и изменения происхождения: "видя, что любая вещь возникает из любой вещи" (облака из воздуха, вода из облаков, земля из воды, камни из земли, а из камней высекается огонь), Анаксагор пришел к заключению, что каждая частица вещества есть такая же "смесь", как и целое, представляет смесь "подобно целому" (Arist. Phys. Ill, 4, 203 а 19, и Комментарий Симплиция к этому месту, 460, 4). Вот почему "волос может вырасти" из нашей кожи или различные растения вырастать из земли, и почему одна и та же пища, например, хлеб, может питать все различные части нашего тела и претворяться в эти различные части – мясо, мышцы, жилы, волосы, ногти и проч. "Анаксагор пришел к этой мысли, считая, что ничто не происходит из небытия и что все питается подобным" – посредством ассимиляций подобных частей: "во всем есть часть всего" (11) – как в семени, в котором заключаются все части организма. Все вещи содержатся в целом, и в каждой содержится все. И тем не менее э,ти "вещи" различны, хотя и не различимы в первоначальной смеси, вслед­ствие бесконечного множества и бесконечно-малой величины. Процесс движения, охватывающий смесь, производит в ней из­вестную дифференциацию и сегрегацию подобных друг другу частей – холодных и теплых, более тонких и более плотных влажных и сухих, которые собираются, как бы сортируясь и отсеиваясь вместе. Вещи, состоящие из "подобных частей" ( ______________ ), получают название по преобладанию в них того или другого вещества, и тем не менее каждая из этих невидимых частиц, подобно целой смеси, содержит в себе все – не только бесконечность всех вещей, но "бесконечность в бесконечной степени" (Simpl. ad Phys. 460, 4).

222 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

Нельзя сказать, чтобы эта субтильная и остроумная гипотеза отличалась большой ясностью: если во всем есть части всего, и притом в равном бесконечно-бесконечном количестве (fr. 3 и 6), то не совсем понятно, каким образом возможно хотя бы относительное выделение качественно определенных элементов, преобладание частиц того или другого вещества, чем во всяком случае по видимости нарушается количественное равенство. Анаксагор называл свои частицы "семенами" вещей, Аристо­тель называл их "гомойомериями", или "подобночастными" – термин, принадлежащий, быть может, и самому Анаксагору, вопреки мнению большинства критиков*. Действительно, все, хотя бы различные, мельчайшие части вещества являются "подобночастными" с точки зрения Анаксагора.

Учение об Уме или духовном начале

Подобно Эмпедоклу, Анаксагор отделил движущую силу от материи. Эта сила не присуща элементам внутренне, но состоит вне их. Анаксагор определяет ее, как мировой Дух или Ум ( _______ ). Раз из материальных свойств и причин необъяснимо движение, за начало движения нужно признать нематериальную причину. Аристотель говорит, что первые физики признавали еще одни материальные начала: то, из чего все возникает, во что все разрешается, было для них началом всего сущего. "Но самое существо дела указало философам путь и побудило их к дальнейшим исследованиям; ибо если даже всякий генезис и уничтожение происходит из чего-либо, из одного или многих (вещественных начал), то спрашивается: почему это так, и какова причина этого процесса. Субстрат изменения (то, что изменяется) не может быть сам причиной своего изменения... Дерево не делает само себя кроватью, медь не делается сама по себе статуей, но нечто другое есть причина этого изменения. Изыскание же этой

* Шлейермахера, Целлера, Бернета и других; новейшее исключение составляет Гомперц (I, 446), хотя его основания не особенно убедительны.

Глава IX. Анаксагор и последние натурфилософы V в._____223

причины есть исследование другого (нематериального) начала" (Met. I, 3). Элеаты не разрешали проблемы генезиса, они разрубали ее, отрицая действительность движения, как ложного и кажущегося; а чтобы объяснить его хотя бы в области явления, они все же должны были признать два начала – косное и дея­тельное. Далее, при изложении учения атомистов, мы видели, что само движение необъяснимо из одних "чисто материальных" свойств тела и что атомисты, признавая его случайным, отка­зываются от объяснения. Анаксагор изгоняет этот принцип слу­чайности: то, что другие философы называли случайностью, яв­ляется ему лишь неизвестной причиной (Aet. I, 29, 7). Мы естественно связываем представление о движении с представ­лением о материи, но на деле это еще не дает нам права видеть в материи причину движения. Каждое движущееся тело передает другим телам, с которыми оно сталкивается, часть своего дви­жения, и таким образом всякое наблюдаемое нами движение не есть начальное, а передаточное, – нигде в вещах мы не наблю­даем начала движения, ибо каждое из них обусловлено пред­шествующим движением. Анаксагор ищет общей и первой при­чины движения, т.е. такой, которая, не будучи обусловлена пред­шествующим движением или внешним толчком, обусловливала бы начало всего движения, его сохранение, его возрастание – движение как таковое. Такое начало, не будучи чем-либо движимым, подверженным внешнему воздействию или толчку, есть начало невещественное или, другими словами, – духовное начало.

В природе некоторые тела движутся в силу внешней необходимости, внешнего толчка; другие, по-видимому, сами имеют способность начинать движения: это – живые существа, совершающие произвольные, целесообразные движения. Мы находим в себе самих истинное начало и причину своих действий или движений, и это начало заключается не в нашем теле, а в нашем уме, нашей мысли или сознании, которым определяются эти действия. Вот единственный для нас случай наблюдать действительное начало движения. Затем следует второе важней­шее соображение: если само движение не случайно, то не случай-

224 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

но и мироздание, являющееся его результатом. Не случайно его единство, его закономерность. Движение, наблюдаемое нами во Вселенной, не есть хаотическое и беспорядочное; астрономия показывает его математическую правильность, и в связи с зако­номерным движением неба стоит вся жизнь природы, происхож­дение и развитие всех существ. Процесс генезиса Вселенной, поступательное движение от хаотической смеси к космосу, к живому мирозданию есть разумный процесс, и движение, кото­рое приводит к дифференциации элементов и затем соединяет их в одно стройное сложное целое, есть разумное движение.

Эти соображения, последнее в особенности, заставили Анаксагора признать дух или Ум ( ________ ) началом движения. Он все движет, устрояет и оживляет, проникая всюду. Определения его крайне просты и прямо противоположны определениям вещества. В противоположность косному веществу Дух беско­нечен ( ________ ), деятелен всецело и не бывает пассивным пред­метом действия ( _________________ ); Аристотель приписывает ему не­подвижность (Phys. VIII, 5, 256 b 25), во всяком случае, он не мо­жет быть чьим-либо движимым извне, поскольку он безусловно отрешен от вещества и "ни с чем не смешивается" ( _________, __________ ________ ). Бесконечность, простота, чистота, разумность и мощь составляют особенности его природы: он проникает всюду, ведает все, зиждет все – он "автократор", самодержец.

"Все прочие вещи имеют в себе часть всего, Ум же бес­пределен, самовластен и не смешан ни с какою вещью, но пребывает один сам по себе. Ибо если бы он не был сам по себе и примешивался к чему-либо другому, он был бы причастен всем вещам, – раз он был бы примешан хоть чему-нибудь: ибо во всем есть часть всего, как сказано было ранее. И в таком случае при­месь мешала бы ему господствовать над каждой вещью таким образом, как он это может, будучи один сам по себе. Ибо он есть легчайшее из всех вещей и чистейшее и обладает всяческим ведением обо всем и величайшей мощью. И все, что только имеет душу, большое и малое, – всем этим владычествует Ум. И всем круговращением Вселенной он владычествовал, так что он поло-

Глава IX. Анаксагор и последние натурфилософы V в. 225

жил начало этому круговороту. Круговорот сперва начался с малого, теперь он охватывает большее и охватит еще большее (еще большую массу вещества). И все смешанное и все, что различается и отделяется (из первоначальной смеси), – все познал Ум. И все, что только будет и что было прежде, тогда как теперь его нет, и все, что ни есть, – все устроил Ум, точно так же, как он устроил и самое круговращение, которое совершают ныне звезды, солнце, луна и выделяющиеся (массы) воздуха и эфира. Это вращение и было причиной их выделения. И отде­ляется от тонкого плотное, от холодного теплое, от темного свет­лое, от влажного сухое. И есть множество частей множества (ве­ществ). Но ничто не отделяется и не отделяется от другого впол­не, кроме Ума. Всякий же Ум одинаков – все равно, больший или меньший (все умы – однородны). Кроме него нет ничего, что было бы одинаково (вполне подобно) другому, но то, чего всего более находится в данной вещи, то, что в ней всего более ясно различимо, – то и составляет сущность данной единичной вещи" (напр., золото, кость и пр.) (fr. 12).

Итак, Ум Анаксагора есть прежде всего космологическая и астрономическая гипотеза, без которой философ не мог объяснить себе движение небес в его закономерной правильности. Это движение или "круговорот" ( _______________ в отличие от "вихря" Левкиппа) рассматривается им и как причина дифференциации вещества. Древние нередко признавали небесные тела живыми и божественными, объясняя себе их движение. Анаксагор видит в них чисто материальные массы или раскаленные камни, подобные метеориту, упавшему в Эгос Потамосе (в 469 г.), и отличает от них Разумное начало. Но Ум признается им только для того, чтобы объяснить начало движения в качестве меха­нического агента: он играет роль локомобиля Вселенной. В "Федоне" Платона Сократ рассказывает, как он разочаровался в Анаксагоре (97 В sq.). Узнав, что Анаксагор признает нача­лом Разум, он думал найти у него телеологическое объяснение мира, т. е. объяснение его из целей этого Разума; на деле оказа­лось, что Анаксагор "не делает из Ума никакого употребления", а все объясняет из чисто материальных причин, – все равно, как

226 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

если бы кто сказал, что Сократ движется потому, что у него есть разум, и стал бы объяснять все его поступки не из разумных це­лей, а из физического строения его тела.

Само происхождение мира Анаксагор представлял себе следующим образом.

Первоначально все вещи находились в безразличной "смеси". Но Ум породил в ней тот круговорот, который мы продолжаем наблюдать в видимом вращении неба. Это движение, так же как у Эмпедокла, распространяется постепенно на соседние части вещества, захватывая их все более и более, и своей быст­ротой вызывает разделение и механическую сортировку движу­щихся частиц: тонкие, светлые, теплые соединились и оттесни­лись к окружнбсти, образуя эфир, а влажные, холодные,темные и плотные собрались к центру и образовали воздух, из которого затем последовательно выделилась вода, из воды земля, а из зем­ли застыли камни. Процесс выделения воздуха и эфира из беско­нечности, окружающей мир, продолжается точно так же, как и разрастающееся движение, вызываемое везде присутствующим вечным Умом (fr. 2 и 14). Отдельные каменные глыбы оторва­лись от земли силою совершающегося вокруг нее круговорота; унесенные, отброшенные в эфир, они сами пришли во вращение и раскалились его быстротой. Они сделались небесными телами, испускающими свет и теплоту. Солнце и луна, находящиеся ниже их, суть такие же камни – большие метеориты. Так, солнце "во много раз больше Пелопоннеса", а луна подобна земле. Все светила, хотя и имеют собственный свет и теплоту, но лишь в слабой степени, а потому заимствуют их от солнца. Анаксагор правильно понял и солнечные затмения, объясняя их тем, что лу­на, будучи ближе к земле, иногда становится между нею и солн­цем. Лунные затмения объясняются частью земной тенью, частью присутствием особых невидимых нам темных тел между луной и землей. Земля есть плоский цилиндр, который поддерживается на воздухе, находящемся под нею; она закрывает ему выход вверх, между тем как быстрота небесного круговорота мешает ему рас­сеяться в стороны, – воззрение, которое приближает Анакса­гора к старой милетской школе (в противоположность италий-

Глава IX. Анаксагор и последние натурфилософы V в. 227

скому учению о круглой форме земли). Вокруг земли движутся небесные тела. Сначала они описывали круги в горизонтальном направлении над землею (ср. Анаксимена), но затем произошло наклонение оси вращения, вследствие чего они заходят под землю. Эта космография во многих деталях напоминает учение Анак-симандра и Анаксимена – плоская форма земли, носящейся в воздухе, признание темных тел между землей и луной, объяс­нение солнцестояний и годичного обращения солнца при помо­щи сопротивления воздуха, одинаковое объяснение грома, молний, ветров и землетрясений – все это служит доказа­тельством несомненной связи с ранней милетской школой. Вмес­те с нею Анаксагор признает и множество миров, образуемых в беспредельности вездесущим "умным началом", причем он, по-видимому, считает эти миры обитаемыми и подобными нашему (4), – воззрение, усвоенное также и Левкиппом.

Существует и связь в учении о происхождении органиче­ских существ. Земля, выделившись из воды, постепенно высыхала и отвердевала. Из первоначального ила, оплодотворенного се­менами, занесенными из воздушной массы вместе с дождевой водой, выросли растения, и подобным же образом возникли и животные (сначала в воде, как у Анаксимандра; см. Hipp. Refut. I, 8, 12; Dox 563).

"Во всем есть часть всего кроме Ума, но есть вещи, в ко­торых присутствует и Ум" (11). Это – одушевленные существа, к которым Анаксагор причисляет и растения [Arist]. de plant. I, 1, 815 a 15): "все, что имеет душу", от мала до велика приводится в движение умом (fr. 12; D. 331, 8). Но замечательно, что и здесь умственное превосходство одних животных над другими объяс­няется не из особенностей "Ума" их: как мы видели, он во всем "одинаков" – в великом и в малом, в высших и низших животных; различия в разумности ( ___________ ) объясняются не различием "умного начала" ( _________ ), а различиями физического строения, совершенством органов чувств – так, человек есть мудрейшее из животных не потому, чтобы в нем был другой не "одинаковый" ну с или Ум, а потому, что он обладает совершеннейшим из ор­ганов – человеческой рукою.

228 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

Хотя Феофраст и говорит, что Анаксагор "приобщился философии Анаксимена" (Dox. 478), но по хронологическим основаниям его никоим образом нельзя считать учеником этого последнего представителя милетской школы. И тем не менее его собственное учение представляет развитие основной идеи Анак-симандра – развитие, на котором отражается вековая работа философской и научной мысли. Новое начало, которое вносится нашим философом, – Ум или Дух – знаменует собою переход к другому периоду умозрения, когда мысль перенеслась от физи­ки к идеальным началам. Но Ум Анаксагора, как это особенно ясно видно из приведенной полемики "Федона", есть все еще фи­зическое начало: оно несомненно невещественно и определяется по противоположности веществу; но Анаксагор не находил еще и терминов, чтобы выразить эту мысль, и называет свой Ум "лег­чайшим и чистейшим из всех вещей'¹ (12), что не должно, одна­ко, вводить нас в заблуждение. Но путь к философии Духа, или "умного начала", лежал не в физике.

Диоген Аполлонийский

Космологическое умозрение или натурфилософия VI и V веков не пришла, да и не могла прийти к одному общему со­гласному результату. Ее'"начала" оставались в конце концов про­тиворечивыми и бездоказательными гипотезами, что и повело к ее падению и разложению, после ряда попыток согласования и примирения. Так, пифагореец Гиппас, о котором мы уже говори­ли, стремится сочетать учение Гераклита с пифагорейским учением, а впоследствии даже были, по-видимому, попытки соединения пи­фагорейства с атомистикой (Экфант Сиракузский, который, впро­чем, относится, вероятно, к IV в.). Если младшие физики, как Эмпедокл, Анаксагор, атомисты, стремятся примирить элейское учение о "неизменном сущем" с "множеством и движением", то во второй половине V века мы находим попытки примирения но­вых учений со старинным ионийским монизмом. Так, некий Гип-пон которого осмеивают комики, и о котором пренебрежительно отзывается Аристотель (Met. I, 3,984 а 3), возвращается к Фалесу,

Глава IX. Анаксагор и последние натурфилософы V в. 229

признавая началом всего воду, или "влажное" начало, питаю­щее собою все; оно образует из себя другие стихии – "холодное" и "теплое" (огонь), или страдательное и деятельное начало. Другие, как Диоген Аполлонийский и Архелай, ученик Анак­сагора, пытаются еще ближе этого последнего подойти к учению Анаксимена: если в первобытной "смеси" Анаксагора преоб­ладает воздух и эфир (fr. 1) и если самый Разум, или Дух, опре­деляется у него как "легчайшее и чистейшее из всех вещей" (12), то ведь, с другой стороны, и Анаксимен определял свой "воздух" как вещество, "близкое к бесплотному" (fr. 2), управляющее Все­ленной и одушевляющее ее, как душа – наше тело.

"По моему мнению, – говорит Диоген в своем сочинении о природе (fr. 2), – все существующие вещи суть изменения од­ного и того же (стихийного начала) и суть одно и то же; и это со­вершенно ясно. Ибо если бы то, что входит в состав мироздания, земля, воздух, вода и огонь и все прочее, что является сущим в этом мироздании, если бы что-либо из этого было другим от­личным от другого, т.е. другим по собственной своей природе, и не было бы тожественным при своих многообразных превра­щениях или изменениях, то не могло бы быть взаимного смеше­ния и не могло бы быть ни пользы, ни вреда от одного другому (не было бы взаимодействия, ни противодействия, ни обмена), не могло бы, например, растение расти из земли, не могло бы произойти животное или что-либо другое, если бы оно не было тожественно по составу. И все эти вещи, принимая то тот, то дру­гой вид, изменяются из одного и того же начала и вновь возвра­щаются в то же самое".

Таким образом философ возвращается к монизму от мно­жества элементов Эмпедокла, атомистов и Анаксагора. Единое стихийное начало наделяется разумностью, ибо помимо нее оно не могло бы быть распределено закономерно и целесообразно (3); люди и прочие животные живут дыханием воздуха, который и служит им душою и разумностью, и, когда они его лишаются, они умирают и теряют сознание (4). "Итак, по моему мнению, (стихийное начало), обладающее разумностью, есть то, что люди

230 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

называют воздухом, и оно-то всем правит и обладает. Ибо оно именно и есть бог, как я полагаю, везде присутствующий, все устрояющий, сущий во всем. И нет ничего такого, что бы не было ему причастно. Но ни единая вещь не причастна ему одинаково с другими: есть много различных видоизменений и самого возду­ха и разумной силы. Основное начало многообразно – то теп­лее, то холоднее, то суше, то влажнее, то неустойчивее и более быстро подвижно, и в нем есть многие другие разновидности вку­са и окраски. И у всех живых существ душа есть одно и то же, т.е. воздух более теплый, нежели тот внешний воздух, в котором мы находимся, хотя и гораздо более холодный, нежели тот, который находится вблизи солнца. Но эта теплота не одинакова ни у одного из животных (да и у людей тоже – по сравнению друг с другом): она различна, хотя и в небольшой степени, настолько, что они подобны друг другу, хотя, конечно, ничто из того, что подвержено изменению, не может быть совершенно подобно чему-либо другому, пока оно не станет тожественным. И так как способы изменения, присущие первоначалу, многообразны, то и животные также многочисленны и несходны между собою ни по виду, ни по образу жизни, ни по разумности, вследствие мно­жества форм изменения. И однако все и живет, и видит, и слы­шит одним и тем же и прочее разумение имеет от него же" (5).

Элементарное начало есть "вечное и бессмертное тело" (7): оно "велико и мощно, вечно и бессмертно и многое ведает" (8), и все отдельные вещи возникают из него посредством уплотнения (или охлаждения) и разрежения (согревания). Так произошли небесные тела и море, из которого образовалась постепенно высыхавшая земля. В дальнейшем развитии своей физики Диоген, как и в основных началах, является эклектиком, заимствуя отдельные подробности не только у Анаксагора, но и у Эмпедокла и Левкиппа (учение о "вихре" при образовании мира, учение о зрительных восприятиях), а также и у некоторых медиков: его чрезвычайно занимает физиология человека.

Монизм Диогена по сравнению с учением Анаксагора представляет известный шаг назад, но само основание этого мо-

Глава IX. Анаксагор и последние натурфилософы V в. 231

низма (как условие взаимодействия) мы снова встречаем впослед­ствии у стоиков.

Архелай, ученик и преемник Анаксагора, родом из Афин или из Милета, также приближается к Диогену. По-видимому, он признавал те же начала, что Анаксагор, но первоначальной формой смеси является ему воздух, которому непосредственно присуще "умное начало". Из этого воздуха выделяются прежде всего "теплое и холодное", – одно деятельное, другое пассивное, приводимое в движение первым, – черта, повторяющаяся с замечательным постоянством от Анаксимандра (через Парме-нида) до Анаксагора и его преемников.

Умозрительная натурфилософия, разлагавшаяся во внут­ренних противоречиях и уступившая место нравственной фило­софии Сократа и его преемников, встретила в V веке новых кри­тиков и противников в лице врачей – Гиппократа и его школы.

Нам неизвестны первые шаги греческой медицины, но имена греческих врачей и хирургов встречаются нам уже с VII в. Таков кротонец врач Демокед, современник Дария (621–585)иего лейб-медик, получавший баснословное по тому времени содержание от приглашавших его греческих городов (Herod. III, 125). Мы уже говорили об Алкмеоне, другом кротонском враче времен Пифагора, о южноиталийской и сицилийской школе врачей (см. выше). Такие школы существовали, помимо Кротона и Сицилии, в Кирене, Кипре, Книдосе, Косе, и мы знаем многие имена их представителей. Всех их затмил Гиппократ из Коса, но в соб­рании его сочинений, которое существовало уже в начале IV в., сохранилось под его именем много трактатов других медиков, не только близких ему, но и принадлежавших другой школе (книдской).

Греческая медицина развивалась путем накопления мно­жества эмпирических знаний в области анатомии, диагностики, терапии, гигиены, хирургической техники, но вместе с тем в ней с ранних пор – со времен Алкмеона во всяком случае – сказы-

232 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

вается стремление к общей теоретической науке о человеческом организме, к общей физиологии и патологии. Поэтому она не могла не испытать на себе влияние философского умозритель­ного естествоведения. Некоторые врачи, как Алкмеон, были самостоятельными мыслителями, а с другой стороны, и некото­рые философы, стремившиеся обнять все области человеческого знания, деятельно занимались медициной – как Филолай или Эмпедокл, оказавший значительное влияние на сицилийскую и италийскую школу, или, наконец, Демокрит, Гиппон, Диоген Аполлонийский. Мы уже видели отчасти, в чем состояло фило­софское влияние. Учение о равновесии или гармонии противо­положных начал, главным образом "теплого" и "холодного", "влажного" и "сухого", вступает в свои права со времен Алк-меона; "гуморальное" учение о нормальном соотношении четы­рех основных жидкостей (крови, флегмы, желтой и черной желчи), послужившее основой учения о четырех темпераментах (санг­виническом, флегматическом, холерическом и меланхоличе­ском), по-видимому, ведет свое начало из сицилийской школы, так же как и Эмпедоклово учение о четырех стихиях. Мысль Гераклита об аналогии между природой и человеческого ор­ганизма и природой мирового целого, о единстве физиологиче­ского процесса в природе и в человеке также нашла отголосок в трактате "о диете", вошедшем в собрание сочинений Гиппокра­та, но принадлежащем, по-видимому, книдской школе; трактат этот представляет несомненное подражание Гераклиту, интересное для изучения самого эфесского философа (Diels. Fr. § 12 С 1, р. 85-8). Приблизительно с половины V в. в медицине усиливается натурфилософское течение и вызывает реакцию со стороны "отца медицины", "великого" Гиппократа (род. 460 г. на о-ве Кос), величайшего из древних врачей, создавшего мно­гочисленную школу. "Медицина издревле обладает твердо проложенным путем, следуя которому, она в течение долгого времени сделала свои многочисленные и прекрасные открытия; и остальное будет открыто, если люди достаточно способные и знающие то, что было до сих пор открыто, будут вести далее свои изыскания, отправляясь от этого пути. Если же кто признает все

Глава IX. Анаксагор и последние натурфилософы V в. 233

это негодным и отвергает и предполагает вести исследования иным путем и другими способами и утверждает, что он открыл что-либо, – он обманут и обманывает сам себя, ибо это невозможно". Старый, плодотворный путь есть путь эмпирии – опыта, или, точнее, самого широкого наблюдения. И надо ска­зать, что этим путем греческими медиками было действительно открыто много ценного как в области диагностики, так и в об­ласти диететики, найдено много целебных средств, установлено много рациональных гигиенических правил, усовершенствована хирургическая техника. Время для научной общей патологии еще не наступило. "В явном заблуждении находятся все те, кто пы­тались рассуждать или писать о медицине и при этом исходили из какой-либо единой гипотезы о "теплом" и "холодном", или "влажном" и "сухом" или еще какой кому угодно, сводя болезнь и смерть к одной основной причине, и притом одной и той же для всех, – к одному или двум началам; и прежде всего они заслуживают порицания потому, что они говорят об искусстве разработанном и пользующемся высоким уважением". Гиппо­крат протестует против этого неуважения к вековому опыту, к опытному пути и против мнимого знания, достигаемого при помощи бессодержательных натурфилософских схем вроде излюбленного "теплого" и "холодного". Врач не знает "холод­ного" вообще или "теплого" вообще: он может знать многие и различные прохладительные, охлаждающие или согревающие средства, действия которых весьма различны. Никакой врач не может прописать больному "теплое" вообще. И как он дол­жен специфировать средства, так он должен индивидуализиро­вать каждый случай. Этого мало, точное знание требует не только правильного качественного определения, но и количественного измерения: конечной целью должна быть мера, хотя Гиппократ и не видит объективной мерки, помимо телесного ощущения, которая могла бы служить ему для точного определения меры, веса и числа. Поэтому заслуживает похвалы уже тот врач, кото­рый делает немного ошибок, т. е. достигает приблизительного эмпирического знания. "Некоторые врачи и софисты утверж­дают, что нельзя разуметь медицины, если не знать, что такое

234 Кн. С. Н. Трубецкой. Курс истории древней философии

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: