|
|
Уроки 2-3. Мышление бытия и бытие мышления: формирование субъект-объектной парадигмы онтологииЦель изучения уроков 2-3:
– Уметь вычленять онтологическую проблематику из философских конструкций – Знать сущность субъект-объектной парадигмы онтологии – Приобрести навыки анализа основных онтологических рассуждений, видеть их основания, следствия, взаимосвязи Урок 2
Обратим внимание: мы заключили о бытии некоторого объекта (Бога) на основании самого наличия у нас мысли о нем. Онтологический аргумент далеко выходит за рамки чистой теологии (богословия), ибо поднимает общефилософскую проблему связи бытия и мышления, проблему критериев существования и специфики самого свойства «существовать» и т.д. Наиболее последовательную критику этого доказательства дал И. Кант в 18-м веке. Он обратил внимание на то, что существование – свойство совершенно иного рода, чем обычные определения вещи, такие, как «деревянный», «всемогущий», «зеленоглазый», «добрый» и т.д. Существование (или бытие) вещи – вообще не свойство самой вещи, определяющее ее в качестве таковой. Свойства мыслимого (воображаемого) деревянного стола в точности такие же, как его же реального (если мы хотим говорить, что это тот же самый стол, который мы мыслили). 100 мыслимых рублей сами по себе по своим свойствам ничем не отличаются от 100 реальных рублей (скажем, у них общий товарный эквивалент, не увеличивающийся от того, что эти 100 рублей переходят из кассы в мой карман). Различаются мыслимый (см. п.1) и реальный объект лишь тем, что второй можно чувственно воспринять («потрогать»), в отличие от первого. То есть существование – свойство отношения субъекта к объекту (субъект воспринимает объект), которое в принципе находится вне сферы чистого мышления. (Кант говорит об этом так: «Существование не есть реальный предикат»). Абсолютное совершенство ничего не теряет, как таковое абсолютное совершенство, оставаясь лишь мыслимым, а не еще и существующим. Поэтому переход от 3-го к 4-му шагу, по Канту, в онтологическом доказательстве неправомерен[2]. Новый виток осмысления проблемы бытия и новые схемы ее решения приходятся на Новое Время, известное своим противостоянием эмпиристов и рационалистов в зависимости от решения гносеологическо-методологического вопроса о природе истинного познания. Решение этого вопроса было в большинстве случаев связано и с онтологическими проблемами, особенно это касается рационализма.
Можно ли сказать, что Спиноза – материалист на основании того, что он отождествляет субстанцию с природой, признает, так сказать, самодостаточность мира? Вряд ли. Ведь природа у Спинозы – не материальный мир, а природа вообще. «Материальное» и «духовное» - это способы существования реальности, природы как таковой, самой по себе не материальной и не духовной. Так две субстанции Декарта превратились у Спинозы в два атрибута (существенных свойства, определения) единой субстанции. И тогда стало же очевидным новое решение психофизической проблемы: корреляция между бытием и мышлением неизбежна, так как мышление о бытии и само бытие суть одно и то же (одна и та же природа-субстанция), просто рассмотренное под двумя разными углами зрения, под двумя разными рядами определений. Структура же в обоих случаях одинакова. «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей», - так выразил эту идею психофизического параллелизма (иногда не совсем удачно применяют этот термин к философии Декарта) сам Спиноза. Идея предмета и предмет совпадают (очевидно, что речь не идет о чувственных предметах). Сознание определенного состояния своего тела (боль, к примеру) тождественно самому этому состоянию. Это не что иное, как панлогизм, с которым мы уже встречались.
Пытаясь последовательно провести в жизнь эмпиристский лозунг «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах»[3], Локк столкнулся со следующей проблемой.
Дж. Беркли был первым, кто четко и последовательно попытался сформулировать и обосновать субъективно-идеалистическую трактовку бытия (древнегреческие софисты не в счет). Его центральная идея – нет объекта без субъекта (в самом деле, чтобы о чем-то говорить как об объекте, да и вообще, чтобы говорить, нужен субъект – тот, кто будет это говорить; чтобы представить себе мир без человека, нужен человек – который будет это представлять), принцип невозможности «отмыслить субъекта». Главный тезис Беркли – «существовать – это быть воспринимаемым». Вещь и ее восприятие (очень неудачный в рамках данной теории термин, создающий иллюзию различия между восприятием и тем, что воспринимается), ее «идея» (в гносеологическом звучании этого термина) тождественны. Мир – совокупное содержание сознания. Нет никакой разницы между первичными и вторичными качествами, все они вторичны, ибо одинаково воспринимаются субъектом – будь то пространственная форма или вкус. Материализм несостоятелен, ибо термин «материальная субстанция» обозначает нечто само по себе невоспринимаемое, а потому фиктивное. Конечно, такая позиция грозит крайностями солипсизма. Кроме того, как можно объяснить некий очевидный порядок в элементах нашего сознания (раз его нельзя объяснить объективным порядком отражающихся в нем вещей)? Избежать утверждения, что мир и вещи существуют «вспышками», т.е. только тогда, когда его кто-то воспринимает (опять двусмысленность слова «воспринимает»!)? Почему одни феномены сознания свидетельствуют о реальности их содержания (точнее, о том, что мы теперь называем реальностью), а другие – нет, каков критерий различения вещей (например, дома напротив) и фантомов (стерегущего этот дом дракона, которого я могу представить), ведь и то, и другое – продукт сознания? (Любопытная анимация по этому вопросу находится здесь.)
Урок 3
Кант не дает окончательного ответа на вопрос о наличии или отсутствии какой-либо реальности за пределами сознания. Это непостижимый мир «вещей самих по себе», о которых бессмысленно любое утверждение (ибо судить можно только о предметах, включенных в наш реальный познавательный горизонт, т.е. о предметах, находящихся внутри поля сознания, а не вне его). С одной стороны, мы вынуждены допускать их наличие (иначе неясно, откуда у нас материал знания), с другой – мы о них совсем ничего не знаем (ибо все определения предмету как предмету дает сознание) – даже то, что они существуют. Создается весьма противоречивая ситуация…
Гегель преодолевает многовековую тенденцию трактовки первоначала мира (и самого бытия, соответственно) как стационарного и неизменного. Абсолютная Идея – начало не только и не просто деятельное, но и развивающееся. Субстанция мира – не только субъект, но и процесс (и объект – для себя, своего познания). Ее самопознание проходит определенные стадии, фазы, ступени, это процесс поступательно-прогрессивный (Дух узнает о себе все больше и больше, что выражается, в частности, и в том, что и сам мир становится все сложнее, организованнее и совершеннее), закономерный. «Гегель впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития», - так писал Энгельс. Мир, по Гегелю, - единая, целостная, прогрессивно развивающаяся система. Источник развития – столкновение, внутреннее напряжение (в их единстве) и борьба противоположностей (например, тенденций к устойчивости и изменчивости, свободы и необходимости и т.д.). Механизм развития – скачкообразный переход количественных изменений в качественные. Вектор развития – спираль, описываемая законом отрицания отрицания: развитие системы подчиняется схеме «тезис – антитезис – синтез (отрицание антитезиса с сохранением всего позитивного в нем, т.е. возвращение к тезису на более высоком витке)». Неорганическая природа, животные, человеческая история и т.д. – это взаимосвязанные элементы одного большого целого, в своем развитии подчиняющиеся, в частности, одним и тем же принципам (законам диалектики). Единство объяснения всего – одна из самых сильных сторон философии Гегеля. Таким образом, гегелевской картине мира присущи такие фундаментальные черты, как цельность, логичность[6], динамизм и историзм (хотя сам субъект истории – Абсолютная Идея – конечно, аисторична). Представители так называемой марксистско-ленинской философии указали на весьма принципиальный аспект гегелевской философии, назвав его основным ее противоречием. Речь, по мнению марксистов, должна идти о несовместимости идеалистического основания системы Гегеля (ибо оно предполагает финальную точку развития – момент, когда Дух окончательно откроется самому себе во всей полноте своих определений, познает всего себя, включая свою собственную историю; по мнению Гегеля, таковой точкой и является появление его собственной системы) и ее диалектического метода (предполагающего бесконечность поступательного движения мира и познания вперед по диалектическим триадам «тезис – антитезис – синтез (новый тезис)»). Поэтому надо «поставить философию Гегеля с головы на ноги» - синтезировать диалектику с материализмом. Выполнение этой задачи, прежде всего, Энгельсом и Лениным означало создание нового типа философской системы – диалектического материализма. Несмотря на то, что материалистическая философия насчитывала уже 2500 лет своего развития, в ней оставались принципиальные лакуны, делавшие здание материализма весьма примитивной и неустойчивой постройкой[7]. Во-первых, страдало ограниченностью само понимание материи как фундамента мира. Прежние материалисты пытались свести ее либо к каким-либо первоэлементам (например, неделимым атомам), либо к некоторым ее свойствам (материя – все то, что обладает массой) или видам (материя – это вещество) и т.д. Поэтому с развитием науки такие определения материи устаревали: атомы оказывались делимыми, обнаруживались частицы, не имеющие массы покоя (фотоны), или новые, до сих пор неизвестные состояния и виды материи (например, поля, плазма, точки сингулярности).
Во-вторых, не был адекватно и удовлетворительно решен вопрос о взаимоотношениях материи и сознания. Многие материалисты просто снимали проблему, трактуя духовную реальность (мысли, к примеру) как разновидность материальной. «Мозг выделяет мысли так же, как печень выделяет желчь», - так еще в 19-м веке говорили немецкие «вульгарные материалисты». Это казалось единственным вариантом решения проблемы, который не противоречил бы самой исходной материалистической установке. Если субстанция мира – материя, то каким же образом можно допустить существование в мире чего-то в принципе нематериального? Представители диалектического материализма разрешили (только в рамках материалистической традиции, естественно) и эту трудность. Сознание есть атрибут (свойство) высокоорганизованной материи. И в этом смысле сознание «материально» (с генетической точки зрения). Но само сознание «по сущности» нематериально – мысли, чувства, желания и т.д. не имеют протяжения, массы, формы, цвета и т.д., не имеют ни одного из тех свойств, которые составляют признак объектов материальных, могущих быть зарегистрированными в своем объективном существовании, например, приборами. Иными словами, противоположность материи и сознания имеет смысл только в рамках основного вопроса философии. В-третьих, никак не удавалось провести материалистическую линию в объяснении истории. Признавая онтологическую первичность природы по отношению к сознанию, домарксистские материалисты упорно полагали, что человеческой историей движут спонтанно (самодостаточно) возникающие идеи и желания людей, т.е. в данном вопросе занимали идеалистическую по сути позицию. Поэтому, к примеру, страдавший этим французский материализм 18-го века называют «непоследовательным». О решении этой задачи, прежде всего, Карлом Марксом, будет рассказано в разделе «Социальная философия». ХХ век – эпоха неклассической философии, одной из доминирующих черт которой является иррационализм. Мы имеем дело не просто с новыми моделями мира (в частности, онтологии), а с новыми типами их построения. Чтобы продолжить философствовать после всеобъемлющей и предельно логизированной модели мира Гегеля[8], надо было заявить о смене самих оснований философского поиска. Классики говорили, что бытие разумно, упорядоченно, рационально постижимо? Значит, надо взять все наоборот – нет бытия, а есть только становление, а начало мира – не проникнутая логической структурой реальность, а нечто совершенно стихийное, иррациональное, слепое в своем функционировании. Так, Шопенгауэр говорит о «Мировой Воле», Ницше – о «Воле к власти», вызывающей ярко выраженные биологические ассоциации, Бергсон – о «Жизненном Порыве», прагматисты вообще отказываются искать метафизические основания реальности, трактуемой ими как «опыт» или «поток сознания» (Джеймс, Дьюи). Об одной из версий неклассической онтологии – экзистенциалистской – расскажем чуть подробнее.
Еще одну важнейшую особенность экзистенции как среднего члена триады подчеркнул тот же Сартр: «Существование человека предшествует его сущности». Человек есть то, что он сам из себя делает. Только человеческая экзистенция такова – все остальные роды сущего существуют от возникновения до гибели в качестве каких-то определенных сущих (камней, цветов, кошек с присущими им «от их природы», «врожденными», свойствами и особенностями существования, функционирования и поведения). Человек же выбирает себя – всю жизнь конструируя себя. «Экзистенция» – слово, родственное «экстазу», т.е. ис-ступлению из самого себя, перерастанию самого себя, экзистенция – это постоянное становление. «Человек не есть то, что он есть». Хайдеггер отмечает также, что от экзистенции человека неотделима способность вопрошать, т.е. задавать вопросы о смысле бытия (вспомните цитату из первого урока первой темы). А это самым тесным образом связано с осознанием человеком своей конечности, поэтому экзистенция – это «бытие-к-смерти», имеющее модус «временности». Осознание погруженности во временное измерение – кардинальная характеристика экзистенции (у животных, например, нет этого осознания). Таким образом, начавшись с проблемы бытия вообще, европейская философия пришла к проблеме «человеческого бытия» (экзистенции), причем во многих своих атрибутах (так называемых экзистенциалах) последнее оказалось противоположно первому. Для этого достаточно сравнить основные категориальные определения бытия в классической (качество, форма, сущность, причина и т.д.) и экзистенциалистской философии (страх, забота, заброшенность, тоска и т.д.).
[1] «Из тех, кто первым занялся философией, большинство считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи – то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете уходят, причем основное (начало) пребывает, а по свойствам своим меняется. Вот это они и считают элементом и началом вещей. И поэтому они полагают, что ничто не возникает и не погибает, ибо подобная основная природа всегда сохраняется. Количество и форму для такого начала не все указывают одинаково, но Фалес – родоначальник такого рода философии – считает ее водою…» (выделение авторов учебника). [2] А так как, по Канту, к онтологическому сводятся все остальные доказательства бытия Бога (например, пять аргументов Фомы Аквинского), то любая попытка теоретическим путем вывести бытие Бога в принципе несостоятельна! [3] Впоследствии рационалист Лейбниц добавит к этому: «…кроме самого разума». [4] В своей работе «Материализм и эмпириокритицизм», посвященной резкой критике всякого рода субъективистских тенденций в философии, Ленин приводит аргумент, который стал классическим в материалистической среде, несмотря на всю его чрезвычайную наивность и методологическую несостоятельность. Мы находим кости динозавров, которым, скажем. 250 миллионов лет. Человек существует только 2 миллиона лет. Значит, мир существовал до и без человека. Ленин совершенно упускает из виду, что само суждение «Мир существует объективно» высказывается сознательным субъектом, т.е. в некотором роде дезавуирует само себя. Кант указал по этому поводу (выделение наше): «Действительные вещи прошедшего времени…суть предметы и действительны для меня в прошедшем времени, лишь поскольку я представляю себе, что…обычный ход вещей приводит по эмпирическим законам к прошедшему временному ряду как условию настоящего времени, причем этот ряд представляется как действительный только в связи возможного опыта, а не сам по себе, так что все события, прошедшие с незапамятных времен до моего существования, означают тем не менее не что иное, как возможность [для субъекта] продолжить цепь опыта от настоящего восприятия к условиям, определяющим это восприятие во времени». То есть прошлое становится действительным, существовавшим, мир приобретает реальность, только когда это прошлое становится чьим-то прошлым, когда появляется наблюдатель, расставляющий события во временном порядке. [5] Как в русских сказках: царевна может существовать в «своей превращенной форме» - в виде лягушки, не переставая при этом быть царевной. [6] Все действительное разумно, все разумное действительно. [7] Честно говоря, нельзя сказать, что диалектический материализм – прочная постройка. Но все познается в сравнении… [8] Как это ни парадоксально, но Гегель, объявивший себя последним философом (ибо построить систему более совершенную в принципе, по нему, невозможно, ибо она сама себя доказывает, включая саму себя в себя же), оказался прав. Эпоха философии в смысле построения фундаментальных всеобъемлющих моделей завершилась именно на нем. И именно потому, что для того, чтобы философствовать после Гегеля, надо было искать иные пути. 
Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: ©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.
|
К началу новой эры античная модель онтологии исчерпала потенциал своего развития. Ее возможности не позволяли адекватно осмыслить проблемы свободы воли, творчества, внутреннего мира личности, истории, выходившие на первый план в философском осмыслении реальности. Необходима была «онтологическая революция», которую и совершило христианство утверждением своей идеи о творении мира Богом из ничего (креационизм – учение о сотворении), прежде всего, и идеи богоподобия человека (И Бог, и человек – прежде всего личности: христианский персонализм). На многие века утвердился новый, средневековый тип онтологии, построенный на идеях теоцентризма, креационизма (например, Августин Блаженный утверждал, что Бог творит мир не один раз, а каждое мгновение – так называемая транскреация, – иначе мир исчезнет, не будучи способным существовать сам, без вмешательства Бога), символизма (бытие мира – свидетельство бытия Божьего) и использовавший (в зрелый период своего развития – эпоху схоластики) строгий категориальный аппарат (заимствованный из философии Аристотеля).
Средневековью мы обязаны одним из самых знаменитых рассуждений в истории философии – так называемому онтологическому доказательству бытия Бога (или Абсолюта). Оно впервые было в явном виде сформулировано в 11-м веке Ансельмом Кентерберийским. Дискуссии вокруг него не стихают до сих пор, хотя само это доказательство очень просто.
Центральной в онтологии для рационалистов была проблема субстанции. Начинает активно использоваться сам термин, анализируются контексты его использования, выделяются определения и свойства субстанции и т.д. Ключевым является здесь противостояние Декарта и Спинозы. Декарт, подчеркивая несоизмеримость и несводимость друг к другу проявлений материального (называемого им «протяженным») и духовного («мыслящим») начал – соответственно, делимость – неделимость, протяженность – непротяженность и т.д. – стал считать сами эти начала («природы») двумя равноправными субстанциями, объясняющими многообразие всех как материальных, протяженных тел, так и духовных проявлений (мышления, прежде всего). Такая позиция есть дуализм.
Однако ни самому Декарту, ни его последователям картезианцам (Декарт по лат. – Картезий), среди которых выделяется Мальбранш, не удалось адекватно и без лишних допущений решить главную проблему любой подобной дуалистической философии – проблему взаимодействия души и тела, корреляции психических и физических проявлений, которую мы наблюдаем в человеке. Так, физическое раздражение кожи мгновенно ведет к возникновению психического феномена – ощущения (чувства) боли, зрительно восприятие физического объекта – к возникновению в сознании образа этого объекта и т.д. И наоборот – мы можем объективировать свои мысли (например, приказать себе совершить некоторые физические действия, скажем, поднять руку). Как же это возможно, если субстанции (точнее, их проявления) не могут непосредственно влиять друг на друга, ибо в них самих не существует никакого посредника для такого «воздействия». У души нет энергии в традиционном смысле слова, чтобы сообщить движение материи (телу, скажем), а протяженные тела, находящиеся в пространстве, в принципе не могут воздействовать на то, что вообще находится не в пространстве (глупо было бы считать, что мысли находятся «в голове» в физическом смысле этого слова). Открытая Декартом во всей своей остроте, такая проблема получила название психофизической. То, что предложили картезианцы, фактически разрушало сам дуализм, ибо в модель мира вводился Бог, в каждый момент времени обеспечивавший синхронизацию этих двух рядов явлений (психического и физического), то есть вызывающий в нас идею вещи, если мы чувственно восприняли вещь, или способствующий изменениям нашего тела, если того потребовала возникшая у нас идея. Такая доктрина называлась окказионализмом (от слова occasio – случай, повод). Изменения в одном ряду явлений служили для Бога поводом вызвать соответствующие изменения в другой, т.е. подлинной причиной явлений «в параллельном ряду» (например, чувства боли) является Бог, а не якобы сами вызывающие их явления «первого ряда» (укол булавкой).
Б. Спиноза предложил радикальное и чрезвычайно оригинальное решение как проблемы субстанции, так и психофизической проблемы. Он вернулся к монизму – субстанция одна. Спиноза очень логично и убедительно это доказывает, опираясь на данное им самим определение субстанции как причины самой себя, как того, что может быть определено из самого себя, то есть не нуждается для своего существования и описания ни в чем другом. И эта субстанция – сама природа (в широком и достаточно абстрактном смысле слова), реальность, бытие как таковое. Кстати, Спиноза отождествляет такое первоначало мира (фактически сам мир, если брать его с точки зрения его неслучайных, существенных свойств) с Богом. Но это философский Бог, термин «Бог» просто заменяет термин «Абсолют». От Бога иудео-христианской традиции Спиноза не оставляет ничего – ни личностной природы, ни функций Творца и Промыслителя мира, ни трансцендентного миру существования (т.е. бытия по ту его сторону, бытия вне пределов мира). Бог и есть мир – классическое выражение пантеизма, которое мы находим в философии Спинозы.
К совершенно иным выводам относительно природы бытия пришли британские эмпиристы. Если ранние (Бэкон, Гоббс и отчасти Локк) тяготели к более-менее «реалистической» (в материалистическом звучании этого термина) картине мира, то поздние (Беркли и Юм) заняли последовательную субъективно-идеалистическую позицию (мир и наполняющие его вещи как феномены сознания субъекта), фактически упразднявшую проблему бытия как самостоятельную проблему философии. Ключевую роль в таком повороте мысли, который определил дальнейшие пути и тенденции развития классической философии, сыграла теория познания Дж. Локка.
В качестве единственно реального, о чем я могу вообще судить, и что вообще могу анализировать, выступают данные моих чувств, определения их моим сознанием и т.д. То есть в любом случае это феномены моей субъективности. Я имею в познании не сами вещи, а в лучшем случае результаты их воздействия на меня. Так откуда же я могу знать, каковы они сами по себе? Даже как я могу знать о том, что они существуют (как таковые, а не только как содержание акта моего восприятия)? Как в акте отражения (познания) сознанием предмета может фиксироваться, что отражается само по себе от сознания не зависящее?
Если в дело включается сознание (включая восприятие), то предметы, о которых идет речь, – это его предметы, а не предметы сами по себе. Но другого способа сделать нечто объектом, кроме как задействовать сознание, у нас нет. Возникает ситуация, аналогичная ситуации, в которую попал мифологический царь Мидас, пожелавший, чтобы все, к чему он прикасался, превращалось в золото. Может быть, реальный мир и существует (как существовали съедобные блюда на столе Мидаса). Но сделать его предметом познания, судя по всему, невозможно (как не мог Мидас ничего съесть, поскольку при любой попытке это сделать еда превращалась в металл, в данном случае – в определения, феномены самого сознания). Допущение о том, что наши восприятия, образы вещей в сознании вызываются существующими вне сознания самими вещами (как прототипами этих восприятий), остается, судя по всему, лишь допущением, которое в принципе нельзя доказать, оставаясь на исходных философских позициях эмпиризма.
Локк не дал четкого и ясного ответа на вопрос о природе и статусе объективной реальности. В своем учении о различении у объектов качеств первичных (форма, величина и т.д. – тех, что присущи предмету как бы «самому по себе») и вторичных (цвет, вкус, запах, т.е. тех, констатация наличия которых у предмета требует взаимодействия с субъектом) он близок материализму. Такая двойственность возможных интерпретаций эмпирической трактовки познания мира (мир либо как только заключенный в границах знания о нем, т.е. в границах субъекта, либо как мир объективный, самостоятельно существующий, просто отражающийся в нашем сознании) породила в европейской философии две основные линии – материалистический сенсуализм французского Просвещения и идеалистический феноменализм позднего британского эмпиризма.
Беркли пытается смягчить вульгарную противоречивость крайнего субъективного идеализма, прибегая к постулированию существования Бога, который, являясь «постоянным универсальным наблюдателем», обеспечивает как постоянство существования самого мира (как его восприятия), так и постоянство и устойчивость наших его восприятий, вызывая в нас нужные идеи в нужном порядке. Грубо говоря, мы все смотрим один и тот же сон, который показывает нам Старший Кинооператор Снов – Бог, которому самому этот сон снится. И вся реальность есть картина, заключенная в этом сне. Но от этого, говорит Беркли, она не перестает быть реальностью. Просто меняются ее основания – на смену онтологическим конструкциям и сущностям приходит субъективный мир сознания, охватывающий собой все, включая так называемое бытие, поставленное теперь в функциональную зависимость от деятельности сознания субъекта. Это вызов здравому смыслу – вызов, в котором, по Беркли, гораздо больше здравых идей, нежели в вульгарно-материалистической убежденности в существовании мира вне сознания в том же самом виде, в котором мы его этим сознанием воспринимаем[4]. И с этим (прежде всего, с тезисом о невозможности устранить субъекта из объективной картины мира) трудно не согласиться.
Субъективно-идеалистическая (в целом) тенденция упразднения традиционной онтологической проблематики как таковой наиболее отчетливо проявляется в философии Иммануила Канта (1724 – 1804). Подробнее о его системе речь пойдет в разделах «Гносеология» и «Этика». Сейчас же мы укажем на место Канта в истории онтологии. Согласно Канту, философское исследование не может начинаться с анализа проблемы бытия. Прежде чем что-либо познавать (точнее, претендовать на познание чего-либо), необходимо ответить на вопрос о возможностях и границах познания как такового вообще. Бытие теперь не отправной пункт исследований, а проблема, которую следует решить.
Далее, Кант считает, что объективный порядок в нашу картину мира (т.е., по Канту, в сам мир, ибо единственная подлинная реальность – это мир субъекта, осуществляющего познавательную деятельность, в рамках которой только и существуют так называемые объекты) вносится самим сознанием. Предмет для Канта – это некая конструкция, созданная по определенным правилам самим субъектом. Познание бытия и конструирование того, что мы называем бытием, – две стороны одной и той же медали. Мир (бытие) – это его модель, заданная сознанием. Поэтому Кант и указывает, что «гордое имя онтологии… должно быть заменено скромным именем аналитики…рассудка (как части гносеологии в кантовских терминах – Авт.)».
Грандиозный синтез всех предшествующих философских моделей и финальный аккорд всей классической философии (основанной на идеях рациональности, системности, субъект-объектной парадигмы) мы находим в великой системе Г. Гегеля (1770 – 1831). Потрясающе органично в своей философии объединяет Гегель традиции и достижения как объективного, так и субъективного идеализма. Субстанция мира – автономное духовное начало, Абсолютная Идея. Весь мир, все его определения и свойства есть ее проявления, способы существования. Поэтому Гегеля и принято именовать объективным идеалистом (или иногда абсолютным идеалистом). Но само это начало как таковое является субъектом, представляя собой самопознающий Дух, Мировой Разум. («Понять субстанцию как субъект» - замысел классической философии того времени). Вся реальность – результат и содержание мышления этого Субъекта с большой буквы. В этом выражается дань Гегеля достижениям субъективно-идеалистической традиции. В общем, Гегель – панлогист: логика и определения бытия есть логика и определения мышления Абсолютного Духа. Вся действительность есть воплощение (объективная сторона) единого процесса самопознания (т.е. мышления о самой себе) Абсолютной Идеи. Скажем, онтологическую противоположность духа и материи Гегель отождествляет с логической противоположностью понятий «дух» и «материя» (тезис – антитезис), в которых мыслит Идея. Иными словами, возникновение у Идеи в результате диалектического процесса самодвижения понятий категории «материя» равносильно превращению этой Идеи в материю (свое «инобытие», как говорит Гегель[5]), т.е. возникновению нашего материального мира. За каждым явлением действительности стоит его понятие. Движение в мире явлений – это движение в мире понятий (лежащих в их основании), подчиненное принципам диалектики. К примеру, выход животных из моря на сушу в процессе эволюции, по Гегелю, грубо говоря, означает логический переход Идеи от понятия «жизнь в море» к понятию «жизнь на суше».
Ленин предложил методологически блестящее решение (хотя с точки зрения самой философии оно выглядит весьма наивным), отождествив материю с объективной реальностью вообще, «которая дана нам в ощущениях, которая отражается, копируется, фотографируется нашими органами чувств, нашим сознанием, существуя независимо от них». Какие бы новые виды и формы материи не открывались наукой, они априори будут подпадать под это определение, будучи способами проявления (существования) объективной реальности. Так понятая, материя есть субстанция. В мире, согласно данной философии, нет ничего, что не было бы либо самой материей, либо результатом ее существования и функционирования.
Экзистенциализм (от лат. existentia – существование) – философия антропологической направленности, философия человеческого (и притом рассмотренного с глубоко личностных позиций) существования, глубин человеческой души, философия человека в «пограничных ситуациях жизненно важного выбора», философия свободы, описывающая не объективный мир вообще, а мир, в котором присутствует и действует человеческая экзистенция. Онтологическую модель экзистенциализма часто представляют в виде триады «Мир – бытие-в-мире (человеческая экзистенция) – Бытие». Мир – это данная нам от рождения реальность, в которую мы «заброшены» (Хайдеггер), с которой вынуждены считаться, но реальность эта зачастую серая и «обезличенная» (Хайдеггер), глухая к терзаниям человека, это мир повседневности, обыденности, скуки, абсурда (Камю), мир, своей бездуховностью и глубинной бессмысленностью вызывающий «тошноту» (Сартр). Но человек способен к духовному прозрению, он может, испытав глубокий внутренний переворот, даже ужас (от того, как страшна такая бессмысленная или «рутинная» жизнь), встать в «просвет Бытия» и выбрать себя в этом мире, не дав себе раствориться в суете повседневности.
Это самое «подлинное Бытие» экзистенциалисты понимают по-разному. Религиозные (Бердяев, Шестов, Марсель, Бубер) трактуют его как Бога: человек полностью раскрывается как личность только в диалоге с самым близким «Ты», каковым, очевидно, и является Бог. Секулярные (Хайдеггер, Сартр, Камю) подчеркивают способность человека становиться личностью самостоятельно (более того, даже «если бы Бог был, это ничего бы не изменило»), утверждать свой, человеческий порядок в мире через выбор самого себя (само-стояния) и формы своего протеста против мира безличности и усредненности. Главное онтологическое определение экзистенции – абсолютная свобода. Человек не просто свободен. Он обречен быть свободным (подумайте о двух оттенках этого слова – «обречен» в чисто онтологическом смысле, как «обречен» подброшенный мячик упасть снова на землю, и «обречен» в аксиологическом – с таким подтекстом, что «как тяжело быть свободным и нельзя отказаться от этой свободы, ибо любой подобный отказ все равно будет свободным выбором этой несвободы»; вспомните «Легенду о Великом Инквизиторе» Достоевского). И обречен поэтому быть ответственным за свой выбор. Мировой порядок в конечном итоге зависит от людей – какими они себя выберут? Патриотами или предателями? Творцами или разрушителями? Трудягами или паразитами? Личностью или усредненной серостью? Но свобода экзистенциалистов – это не свобода «от». Это свобода «для». Свобода лишь тогда подлинна, когда она служит личностному развитию всех. «Выбирая себя (как человека), я выбираю всех (ибо своим осуществленным выбором признаю его законность для всего мира человеческих экзистенций)» (Сартр).