|
|
Отношение к святоотеческой традицииСодержание 1. Жизнь преподобного Никиты Стифата.
Жизнь преподобного Никиты Стифата Ученик преподобного Симеона Нового Богослова Преподобный Никита Стифат (Пекторат) родился в начале XI века, примерно в 1005 г., очень рано встал на путь монашеского подвига, известно, что с 14-ти лет он был послушником Студийского монастыря. Там же и рукоположен в сан пресвитера1. Определяющим моментом его жизни стало близкое знакомство и духовное общение с великим подвижником - преп. Симеоном Новым Богословом, который был его духовным отцом. Воспоминания о жизни и поучениях своего наставника преподобный Никита сохранил для потомков, написав Житие преподобного Симеона. Этот труд был им окончен около 1052 года, т.е. спустя несколько десятилетий после кончины учителя (как известно, годы жизни преподобного Симеона 976-1022), хотя свидетельства для составления Жития и труды своего наставника Никита начал собирать еще при жизни преп. Симеона. Именно благодаря такой скрупулезной работе преп. Никиты в качестве секретаря и переписчика при своем учителе мы знакомы с основными богословскими трудами преп. Симеона Нового Богослова. Так, например, преп. Никита Стифат написал предисловие к "Божественным гимнам" преп. Симеона Нового Богослова2. Житие преп. Симеона, составленное преп. Никитой3, отличается от других агиографических произведений своей богословской насыщенностью. Положения учения о спасении он разбирает на примере жизни святого. Это же учение впоследствии изложено им и в разбираемом нами трактате "О Рае", причем главные моменты этого трактата имеют ясные параллели в жизнеописании преп. Симеона.
Монах Студийской обители Студийская обитель, в которой преп. Никита провел большую часть своей жизни, всегда была на особом положении в государстве. Это связано с местонахождением обители рядом со столицей, на пути в пригородную резиденцию василевсов. Значение обители подчеркивалось тем, что государи часто отдавали своих наследников на воспитание под начало наставников-монахов в этом монастыре. "Место для этих занятий отведено было в Студийской обители - по двум причинам: во-первых, чтобы они, подражая наилучшим мужам, и в добродетели усовершенствовались; во-вторых, чтобы, находясь вне города, удобнее могли отправляться на охоту и заниматься оружием"4. Студийская обитель, уклад ее жизни, монастырский устав наложили неизгладимый отпечаток на мировоззрение преп. Никиты. Его трактаты часто имеют места, перекликающиеся с положениями Студийского устава. Так, "Подвижнические монахам наставления св. Феодора Студита" начинаются следующими словами: "Бог для того ввел нас в мир, чтобы мы, благоугождая Ему добрыми делами, соделывались наследниками Царствия Небесного"5. Кроме того, в этих Наставлениях высказываются положения, в дальнейшем ставшие определяющими для богословия преп. Никиты: "Естество наше вземлется за пределы видимого неба". "И ныне естество наше на небесах, от всякой видимой и невидимой твари поклоняемое"6.
Полемист с латинянами Особенностью жизненного подвига преп. Никиты была постоянная духовная борьба за чистоту исповедания православной веры. Ему пришлось вступать в длительные догматические споры с латинянами, армянами, иудеями, учеными-софистами и просто лаиками. Несомненна его важная роль в драматических событиях середины XI века, в отношениях Восточной и Западной Церквей, приведших к историческому расколу. В споре с кардиналом Гумбертом преп. Никита ясно формулирует суть отступлений латинской Церкви от апостольского предания, хранимого восточным Православием. История этого спора следующая: патриарх Михаил Керулларий поручил монаху Студийского монастыря, Никите Стифату, составить обличение против латинян. Трактат Никиты Стифата против Римской Церкви сделался известным римским легатам еще до отправления их в Константинополь, поэтому кардинал Гумберт успел уже рассмотреть его и написать опровержение, которое он и привез с собою. Вскоре по приезде послы вместе с императором посетили Студийский монастырь, где в присутствии императора устроен был коллоквиум с Никитою. Император Византийский Константин IX в политических целях хотел добиться мира с Римом, легаты же, зная это настроение императора, обратились именно к нему, а не к патриарху Константинопольскому по поводу разрешения поднятых в полемике догматических вероучительных вопросов. Вследствие такого неблагоприятного политического фона, делающего невозможным объективное и глубокое изучение разногласий православных с католиками, преп. Никита вынужден был отказаться от своего обличения и сжечь свое сочинение "Против латинян" (Очень многие греческие историки отрицают факт отказа преп. Никиты от своего сочинения, так же как и его последующее сожжение – ред.). Но не разрешенные богословским путем эти противоречия и разногласия остались до сих пор. Главным пунктом, привлекающим внимание полемиста, является вопрос о квасном хлебе, на котором совершают литургию Восточные Церкви, и об опресноках, на которых совершают ее Западные. В сочинении "Против латинян" у Никиты по вопросу о хлебе квасном и опресночном высказываются следующие положения: прежде всего квасной хлеб указывает лучше, чем опресноки, на тело Господне, какое мы снедаем в таинстве Евхаристии: "Кто употребляет азимы (опресноки), - говорит Никита, - тот под законом, и ест от трапезы еврейской, а не от живой трапезы Господа; мы же едим трапезу вышесущественную, почему и хлеб научены есть вышесущественный. Но что иное вышесущественно, как не то, что нам сосущественно? Сосущественно же нам тело Господне, поскольку оно подобно нам; Слово Божие облеклось в плоть одушевленною сущностью нашей телесности; поэтому вы не сосущественный с нами едите хлеб, когда употребляете опресноки. Ибо опресноки не одушевлены, как показывает сама природа вещи. Когда же закваска положена в муку, то мука становится тождественною с самою собой вследствие закваски, как бы от оживляющей силы; закваска согревает массу и делает ее столько же подвижною, сколько и живою... Заметьте, что в опресноках нет никакой оживляющей силы, они мертвы. В хлебе, т.е. теле Христовом, когда мы достойно вкушаем его, нам представляются три оживотворяющие элемента: дух, вода и кровь, почему и Иоанн говорит: три суть свидетельствующие: дух, вода и кровь, и сии три воедино суть (1Ин.5:8), т.е. в теле Господнем. Все это ясно открылось во время распятия Господня: вода и кровь истекли из прободенного ребра Его, Дух же Святый Животворящий, когда тело Христа было прободено, оставался в обожествленной плоти Его. Поэтому когда мы едим хлеб, т.е. тело Господа, мы пьем живую и теплейшую кровь Его вместе с водою, которая излилась от ребра Его, причем исполняемся Духом Святым"7. В своем ответе Никите Стифату Гумберт не входит в разбор его суждений о сосущественном и вышесущественном в отношение к Евхаристии и ограничивается по поводу их лишь замечанием: "Все, что ты говоришь о сосущественном и вышесущественном - все это пустяки"8. Его полемическое сочинение под названием "Против греческой клеветы" написано в неспокойном, вызывающем тоне. "Вы потеряли рассудок", "дурак, если бы молчал, считался бы умным", "глупость ваша всем известна", "ты глупее осла... тебе место не в Студийском монастыре, а в цирке или лупанаре... Ты столько наблевал, что в извращении божественного учения не уступаешь скверным и бешеным собакам - Иулиану и Порфирию..."9 - такие и подобные резкие выпады встречаются здесь часто. Касается это сочинение ряда обрядовых вопросов и заканчивается угрозой анафемы. Подобные резкие высказывания кардинала Гумберта на самом деле указывают на глубокое расхождение между православной и латинской сотериологией. Анализ полемики об опресноках с современной научной позиции дает Эриксон: "За образом мыслей Стифата кроется общий взгляд греческих Отцов на спасение как на обожение. "Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать Богом". Но если весь человек призван к обожению, то и Христос должен быть во всем единосущен человеку - и душой, и телом, и умом. Говоря более определенно, Христос в Евхаристии должен быть по всему единосущен человеку, если весь человек участвует в Его божественности. Вывод, который делает отсюда Стифат, что хлеб Евхаристии поэтому должен быть квасной, - может представиться как результат его слишком систематизированного, а также литературно окрашенного мышления. Но в его взгляде на Евхаристию верно отражается центральная идея византийского литургического богословия... Свой подход к Евхаристии византийцы начинают не с хлеба как хлеба, а с хлеба как человека. Поэтому основной тезис Гумберта - что субстанция низменного хлеба, образно говоря, стирается и замещается субстанцией Тела Христова - остается чуждым им. Более важным представлялся сотериологический вопрос о том, как человек достигает обожения. Для византийцев, как и для Никиты Стифата, ответ был ясен: участием в личности Христа, который в Евхаристии, как и в своей земной жизни, остается одновременно единосущным и сверхсущным нам"10. Но в католическом богословии появляется учение об особой сущности Тела Христова, что проглядывает уже в рассматриваемой полемике, как показано В. Лурье: "Св. Никита Стифат (точно следуя своему учителю преп. Симеону Новому Богослову) утверждал единосущие (т.е. физическое тождество) тел верных и Тела Христова, которое одновременно есть Церковь и Евхаристия. Именно это, согласно его объяснению, выражает использование для Евхаристии обыкновенного (квасного) хлеба - "единосущного хлебам человеческой трапезы". Гумберт возражал на том же языке, выражая учение прямо противоположное: "пусть хлебы человеческой трапезы будут единосущны сами себе", а для Евхаристии нужно брать хлеб особый (опреснок) именно для того, чтобы подчеркнуть иноприродность Тела Христова человеческой природе. При этом он исходил из физического различия не только между телами христиан и Церковью как Телом Христовым, но еще и между Телом Христовым как таковым и какой-то освящающей сущностью, которой он считал Евхаристию (этот аспект представлений Гумберта виден только при внимательном анализе его полемики со св. Никитой, однако наличие его не оставляет сомнений благодаря позиции, занятой Гумбертом в те же самые годы в ходе внутрилатинскои полемики о Евхаристии против Беренгария Равеннского. Как раз в полемике против Беренгария была создана основа сформулированного вскоре схоластического учения о "сущности Тела Христова" - особой сущности, не тождественной ни человечеству, ни Божеству)"11. Как следствие, "оказывалось, что Тело Христово единосущно по человеческой природе нам только в земной жизни Спасителя, но в таинстве Евхаристии Оно обладает иной человеческой природой, не такой как наша, т.е. разрушалось то, на чем основывается вера в сотелесность единения со Христом, а следовательно, и обожение человеческой природы"12. Тема обожения и есть центральный момент богословской школы преподобного Симеона Нового Богослова. Преп. Никита Стифат, его ближайший ученик, отстаивает это положение в своих главных трудах: в трактате "О Рае", излагая учение об обожении как участии в личности Христа, и в полемике с латинянами, излагая учение о Евхаристии как о реальном единении с Богом.
Богослов Преп. Никита Стифат известен своими трактатами по мистическому богословию, из которых наиболее значительны "Три сотницы деятельных, естественных и гностических глав". Частично они переведены на русский язык с примечанием: "Которых глав по нумерации недостает, те опушены, по крайней темноте их" и опубликованы в "Добротолюбии"13. Фундаментальная трилогия сочинений: "О Душе", "О Рае", "О Иерархии" по праву считается вершиной его богословского наследия, в которых дана ясная православная позиция по поводу многих крайне сложных духовных вопросов. Эти трактаты были изданы ассомпционистом А.А.Даррузес в "Sources Chrétiennes" №81. Paris. 1961. Там же помещены письма, в которых обсуждается проблематика этих трактатов. На русский язык эти труды не были переведены. В этих творениях преподобный Никита выступает уже не как полемист с внешними, а как учитель духовной жизни для монахов-подвижников. Трактат "О Рае" обращен к совершенным, а под совершенными преп. Никита понимает не просто крестившихся, но и прошедших определенный духовный путь аскезы и послушания. Кроме того принявших сан, так как только это позволяет совершать таинства и в полноте их понимать, а также учить других. Неоднократно он подчеркивает, что истолкование рая возможно и полезно только для преуспевающих в созерцании и испытывающим глубины Духа, т.к. богословское знание тесно связано с духовной практикой. Сам трактат - это созерцание рая. Здесь принципиальный момент, ибо понятие "созерцание" является ключевым в наследии преп. Никиты, да и вообще в святоотеческой письменности подвижнического направления. η θεωρία - "созерцание"; в Новом Завете употребляется только один раз в значении "зрелище" (no-слав. позоръ): Лк.23:48: И весь народ, сшедший на сие зрелище, видя происходившее, возвращался, бия себя в грудь. Что же касается глагольной формы, то она встречается там нередко. По сравнению с синонимами, θεωρία выдвигает момент намеренного, напряженного, нарочитого, старательного, тщательного, продолжительного рассматривания предмета или исследование явления, происходящего перед глазами зрителя. Преп. Исаак Сирин признает "три созерцания естеств, в которых ум возвышается, проявляет свою деятельность и упражняется: два созерцания естеств сотворенных, разумных и неразумных, духовных и телесных, и еще созерцание Святой Троицы. Сперва бывает именно созерцание всякой твари существующей, и ум обозревает ее в откровении ведения"... Человек имеет "два душевных ока", созерцающих под управлением "веры" действия и свойства Божественные: "одним оком человек может видеть тайны Божией славы, сокровенные в естествах, т.е. силу и премудрость Божию и совечное промышление Божие о людях, постигаемое из величия Божественного управления ими", тем же оком созерцает он и "небесные чины". "Другим оком" созерцает он "славу святого естества Божия"14. Глагол θεωρέω у ряда христианских авторов (Ориген, Евсевий Кесарийский, св. Иоанн Златоуст) используется для обозначения аллегорического толкования, постижения скрытого смысла Священного Писания15. Кроме специфики термина "созерцание", надо отметить особенность еще двух понятий, для современного читателя имеющих более узкий, специальный смысл, - это "философия" и "гносис". φιλοσοφέω - уже в эпоху возникновения христианства понятие "философия" у позднеантичных мыслителей приобрело оттенок "искусства жизни" (Плутарх: τέχνη περι αίον; Мусоний отождествлял понятия "философствовать" и "жить добропорядочно" - καλων ξήν). Христианство восприняло этот оттенок, изменив и само содержание понятия "философия": доступ к духовным реалиям как главному предмету философских поисков осуществляется уже не путем личного исследования, но есть дар Откровения; этот дар человек, правда, может стяжать, но он не является плодом только собственных усилий человека. Св. Иоанн Златоуст часто обозначает этим словом образ жизни и мышления по Христу. В частности, святитель увещевает: "учись любомудрствовать" (μάθε φιλοσοφειν), предполагая освоение опытным путем жизни христианской. Аналогичным образом использует этот глагол и преп. Макарий Египетский, говоря: "Одни любомудрствуют (τον χηρυτον φιλοσοφουσιν) о Христе внешним образом, другие - словом, а третьи - делом". Св. Григорий Нисский в своем "Житии св. Макрины", соотнося "образ практики любомудрия" с аскезой ( τον τρόπον φιλοσοφων), обозначает им жизнь монашескую (подвижническую). Блаж. Феодорит Кирский также рассматривает монахов как подлинных философов, прошедших школу пустыни, а потому превосходящих всех внешних философов16. ή γνωσις - знание, ведение. Истинный христианский "гнозис" неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина17. У Климента Александрийского единство "делания" и "знания" составляют сущностный момент идеала "церковного гностика", а поэтому "гнозис" есть "совершенство веры по ее нравственной стороне"18.
Отношение к святоотеческой традиции Преподобный Никита выступает как строгий хранитель церковной традиции, поэтому в его трактате очень много заимствований и прямых цитат Отцов Церкви, что отнюдь не является недостатком или свидетельством "скудомыслия" автора, по мнению некоторых современных критиков, а, наоборот, указывает благочестивое желание сохранить преемственность с многовековым святоотеческим наследием. Такой подход вообще характерен для византийского богословия Средних веков. Так, в письме Григорию софисту он подчеркивает: "Ибо мы дерзаем говорить что-либо не сами по себе, но во всех божественных и человеческих делах мы созвучны с отцами и учителями прежде нас, уча всему подобно с ними, соблюдая в этом деле распоряжение Господа апостолам, так говорящего: уча их соблюдать все, что Я повелел вам (Мф.28:20), и кроме того зная, что страшно или от самих себя другое что-либо присоединить к евангельскому учению и сказать то, чего не говорили очевидцы Слова, учащие Церковь Христову, или убавить от учения Евангелия и апостолов и опустить (хотя бы) одну полученную заповедь Христа или научить иначе, чем те научили верных, как Христос и Бог наш говорит: Нарушивший одну из моих заповедей сих малейших... малейшим наречется в Царстве Небесном (Мф.5:19), и в другой раз возлюбленному своему ученику: И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей: и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог меру от древа жизни и (участие) в (святом) граде и в том, что написано в книге сей (Откр.22:18-19)" (письмо 5.10). Вообще, для преподобного Никиты авторитетность того или иного церковного учителя зависит от того, насколько близко он стоит к источнику Божественного Откровения. Например, говоря об апостоле Павле и Дионисии Ареопагите, преп. Никита указывает: "Так как в самом деле, как ты видишь, служащие Слову ничуть не сомневаются относительно них (ангелов), будем присоединяться (к ним), не потому, что мы пренебрегаем божественным отцом Григорием - отклони, такое даже помыслить нам невозможно! - но потому, что те имеют старшинство богословия, ибо они научены Словом Божиим и от Него введены более определенно в тайны и божественного, и человеческого" (письмо 4.2). И он отдает преимущество мнению (об ангелах) Дионисия Ареопагита перед св. Григорием Богословом, т.к. считает его учеником самого апостола Павла, непосредственно от него перенявшим духовное ведение. "Потому что мы точно научены наблюдавшими чины и силы и озарения их (ангелов); к ним, которые являются более древними служителями Христу, и надо нам полностью присоединиться, нежели к божественному отцу Григорию. Кто же они? Павел, который взошел на третье небо и наблюдал там все зрелища и слышал неизреченные слова (2Кор.12:4), и Дионисий Ареопагит, ученик его, которому Павел и повелел записать то, что он видел, и то неизреченное, что он слышал от посвящающих в тайны Откровения, что тот и выражает, когда пишет к Тимофею" (письмо 4.1). В письме Никите Коронидскому приведены цитаты из трактата "О небесной иерархии" Дионисия Ареопагита, главы 4.3 и 10.2-3 (письмо 4.1). Влияние "Корпуса Ареопагитикум" проявляется также в использовании термина "во мрак богословия" - εις γνόφον θεωρίαις ("О Рае", гл.55). Наибольшее количество цитат и ссылок приходится на св. Иоанна Дамаскина, которого он почитает "верным и боговдохновенным мужем и знающим отчетливо божественное лучше нас" (письмо 4.2). Так, главы трактата об особенностях божественной природы (гл.39-41) и о домостроительстве Воплотившегося (гл.42-45) являются почти дословными цитатами из "Точного изложения православной веры" св. Иоанна Дамаскина (гл.14, 46, 47). При этом сама возможность подобного богословствования для человека является еще одним доказательством причастности его к божественной жизни. Так, он пишет: "И это все богословствовали (божественные отцы) безошибочно и безопасно чистым созерцанием об особенностях божественной природы Таким же образом богословствовали и о домостроительстве Воплотившегося, созерцая снова чистым созерцанием" (гл.42). Перечислим еще встречающиеся цитаты из св. Иоанна Дамаскина без указания его имени. В трактате "О Рае" это главы: 3, 6. 11, 14, 15, 22, 32, 34 - здесь содержатся отрывки из описания рая по Дамаскину. В письме Григорию софисту преп. Никита еще раз подчеркивает, что все сказанное им о рае является не его собственным измышлением, а так "именно и считают истинно святые отцы, так как принято подобное тому, что о рае и мы сказали, и божественным отцом Иоанном Дамаскиным, согласно 45 главе его толкований19, в которой он размышляет о рае" (письмо 6.3). Обсуждая трактат "О Рае", преп. Никита отстаивает свою позицию, неоднократно ссылаясь на авторитет св. Иоанна Дамаскина. Имя святого Иоанна упоминается в письмах 4.2, 4.3 и 5.10, когда речь идет об умных силах и неописуемости Божией, например: "А свидетель этому мнению мудрейший отец Иоанн Дамаскин в 14 главе его книг "О месте Божием"20, в которой он утверждает, что Божество неописуемо, и в 40 главе21, в которой он рассуждает богодухновенно о небе и о силах в нем; если бы ты пожелал обратиться к нему, сам бы избавился от всякого сомнения" (письмо 5.10). Подобное указание на авторитет св. Иоанна Дамаскина и в случае доказательства, что тело Адама создано одновременно с душой, в письме 4.9. Неоднократно упоминает преп. Никита и имя св. Григория Богослова. Например, в 33 и 34 главах трактата, когда речь идет о естественном созерцании и мистическом богословии. Содержание многих глав трактата созвучно с 38 Словом св. Григория Богослова. В письме Никите Коронидскому есть указание на трактат "Об устроении человека" св. Григория Нисского, влияние богословия которого на преп. Никиту велико. Ни разу преп. Никита не упоминает имени преп. Максима Исповедника. Однако, говоря о чувствах, он использует обычную для преп. Максима диалектику антитезы удовольствие-страдание (гл.21). Использует он также учение о логосах преп. Максима. "Ибо через ведение сущих познает логосы Промысла, через суждение создает точное разделение сущих, безошибочно различающее, что лучшее и что худшее, что творящая причина и что созданное" (гл.33). Влияние св. Иоанна Лествичника также не обозначено явно, но в главах, посвященных практической философии, преп. Никита говорит о лествице добродетелей. Очевидно, это "Лествица" преп. Иоанна. В плане аналогий примечательно "Слово 25:31" преп. Иоанна Лествичника: "Смиренномудрие есть дверь Царствия Небесного"22. Это почти дословно перекликается с положением трактата преп. Никиты о двух вратах рая, из которых одни, вводящие в рай, - это смирение. Особо следует сказать о преп. Симеоне Новом Богослове. Упоминания его имени тоже нет в трактате, но его присутствие чувствуется на каждой странице, так как ученик во всем следует своему учителю. Трактат "О Рае" не лишен и полемических ноток. В 35 главе преп. Никита называет Оригена, Дидима и Евагрия еретиками, отпавшими от православных догматов собственным высокомерием и злословием. В 47 главе он разбирает христологические заблуждения Ария, Манеса и Нестория. Обвинение в несторианстве направлено и в адрес софиста Григория (письмо 7.3). Письмо 4.9 критикует учение Оригена о предсуществовании душ. Что касается цитирования Священного Писания, преп. Никита приноравливает текст к своим высказываниям, иногда изменяет грамматический строй предложения, иногда использует другие термины. В 22 главе трактата "О Рае" он разъясняет смысл заповеди, данной в раю, продолжая речь от имени Бога. Порой целые главы составлены из комбинации цитат, например, в письме Григорию софисту это глава 6.6. Наиболее часто преп. Никита обращается к Посланиям апостола Павла. Так, следующее высказывание апостола особенно повлияло на богословие преподобного: твердая пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла (Евр.5:14), - эта мысль служит постоянным фоном его размышлений в трактате и письмах.
Содержание текстов 3.1. Трактат "О Рае" В трактате "О Рае" 59 глав, разделенных на 8 частей и введение Структура трактата следующая. Введение. Гл.1-7. Далее весь трактат разделен на 2 больших раздела. А. Рассмотрение чувственного рая. (Часть 1). Б. Рассмотрение умопостигаемого рая. (Части 2-8).
3.2. Письма, относящиеся к трактату "О Рае" Письмо 1 - Никиты Стифата Никите Коронидскому, хартофилаксу и синкеллу.
Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: ©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.
|