ПОЧЕМУ У ЛИСЫ ХВОСТ ЧЕРНЫЙ 15 глава

Купеческая гильдия, почтека, чьи молитвы обращались к «Владыке, который Направляет»/Сатурну посредством огня, действительно нуждалась в защите в своих рискованных предприятиях. Купцы путешествовали, часто во мраке ночи, глубоко в тылу вражеской территории, не только ради торговли, но также для шпионажа. По причине снабжения ацтекского Императора разведывательными данными они удостаивались статуса почетных воинов. Таким образом, в обращении к своему божеству огня они молили об удаче и как торговцы, и как воины, что можно проследить, как отмечалось, и в Старом Свете, вернувшись к той же ведической паре звезд альфе и бете Близнецов, под которой, называемой уже доканой, или палочкой для добывания огня, спартанцы позже будут отправляться на войну.

V

Существует рассказ о том, как один человек спросил однажды у Пикассо, почему тот не рисовал вещи объективно, как они выглядели на самом деле. Пикассо сказал, что не понимает, и человек вытащил изображение своей жены из бумажника. «Смотрите, — сказал человек, — вот моя жена, и вот так она выглядит». Пикассо, как говорят, ответил: «Она довольно маленькая, не так ли? И плоская». Один из немногих андских мифов о Двойне, дошедших до нас через испанские хроники, миф каньяри в Эквадоре, дает возможность поупражняться в историческом восприятии глубины резкости изображаемого пространства. Эта история была зафиксирована Молиной, Кобо и Сармьенто де Гамбоа. В ней два молодых человека, братья Атаорупаги и Кусикайо, спасаются от потопа, уно пачакути, поднимаясь на очень высокую гору, которая, возвышаясь над водой, обеспечивает безопасное убежище. Когда наводнение кончается, они возвращаются в «небольшую хижину» (choza), где пытаются уберечь себя от голодной смерти. Они отыскивают для еды корни и травы или, по версии Сармьенто, предпринимают бесплодную попытку сажать семена. Однажды, возвращаясь в свою хижину после целого дня поисков пищи, братья обнаруживают выставленное для них изобилие еды и чичи (маисового пива). После того, как это продолжается «десять или двенадцать дней», братья решают спрятаться, чтобы попытаться увидеть своего благодетеля.

Два богато разодетые попугая, называемые гуакамайас, влетают в хижину и начинают готовить еду. Когда они снимают свои манты, они оказываются двумя красивыми женщинами, или попугаями с головами женщин. Они носят прическу и заплетают косы иначе, чем это до того дня делали женщины каньяри. Когда братья их насилуют, они улетают и не появляются несколько дней. Когда же они наконец возвращаются, чтобы кормить голодных братьев, парни завлекают их, успокаивают любовными словами и просят их (согласно версиям Кобо и Сармьенто) объяснить причину их щедрости. Женщины утверждают, что «Тиксивиракоча повелел им хранить эту тайну, оказав им помощь в момент нужды, чтобы они не умерли с голоду». Братья женятся на гуакамайас, и от этих браков происходит народ каньяри.

Миф дает астрономические рамки, во-первых, определяя, что речь идет об уно пачакути, или «пространстве-времени, опрокидываемом водой». Наличие горы привлекает внимание к июньскому солнцестоянию, и, как это традиционно для андской мифологии, весь колюр солнцестояния отождествляется здесь с именем горы, «Уакайньян», по версиям Молины и Кобо. Слово уакай, или иногда уакайуа, означает «вьючная лама», в то время как ньян есть слово для обозначения «пути» — как отмечалось выше, еще одно название Млечного Пути. Так что имя «лама-путь-гора» помещает временные рамки этой истории в границы Млечного Пути, — явление, начинающееся около 200 года до н. э. Далее, — специфика термина «вьючная лама» относится к той эпохе, когда лама не только была одомашнена, но использовалась для перевозки товаров.

Это словоупотребление предполагает, что братья, подобно людям Уанкарани, упоминавшимся выше, были полукочевыми скотоводами, потомками, происходившими по прямой линии от первых охотников. Археологические данные по Уанкарани показали, что местные люди вели торговлю с помощью караванов лам, но обладали лишь элементарными земледельческими навыками. Такое прочтение мифа каньяри подтверждается тем фактом, что братья изображаются как неспособные сажать растения. Как уже отмечалбсь, кечуанской идиомой для таких людей является тарука силью, «крайне неумелый человек-олень», означающее «неосведомленный о том, как сажать картофель или маис».

Что касается потока июньского солнцестояния в небесном порядке, то эту информацию самолично несут гуакамайас. Хотя Молина говорил, что гуакамаш — это испанское слово, оно в действительности — аравакское. Аравак-ское слово гуака (= уака)майа, в свою очередь, родственно майяскому слову уок, или гуок, используемому в «Пополь-Вухе» в качестве названия попугая, который, как зоологический науаль солнечного божества, спускается с зенита, чтобы понаблюдать игру в мяч. Слово уок — одно из самых древних и широко распространенных богословских терминов в Америке, встречающееся в Северной Америке в качестве имени Великого Духа или высшего божества Уакатанка; в качестве шести попугаев — гуок — по бокам площадки для игры в мяч в Копане; и в Андах в качестве уаки , термина для обозначения священных объектов, включая мифологических родовых первопредков, сотворенных у Титикаки Виракочей. Кобо отмечал, что он сам видел родословную уаку каньяри в Лиме, «маленький медный столбик с двумя попугаями наверху».

Аналогичным образом имя противостоящей потопу горы в версии Сармьенто связывается со священным попугаем-посланником Виракочи к потоку июньского солнцестояния Млечного Пути. Имя горы, данное Сармьенто, — «Гуасано», хотя ни одно слово в кечуа не начинается со звука — гуа. Чтобы произнести звук — гуа, как написано у Сармьенто, говорящие на кечуа должны предпослать ему короткое а, таким образом агуа или акуа. Акуа, написанное у Молины agua, «является кечуанским словом для обозначения «попугая».

Тогда, как показано, в андской мифологии формальная терминология, описывающая возможность обмена между богами и человечеством, связывает солнце июньского солнцестояния с Млечным Путем. Имя «Попугай-Гора» предполагает, что солнце июньского солнцестояния, как и его противоположность в декабрьское солнцестояние на «пути вьючной ламы», находилось в пределах Млечного Пути. Не только потому что, как посланники Виракочи, они ассоциируются с местопребыванием божества в анак пача, доступном через Млечный Путь, но также потому что, как птицы, попугаи летят, или «спускаются» сверху, давая голодающим братьям надежду на помощь от царства богов. Может быть также и то, что обращение к «десяти или двенадцати дням» последующего прибытия попугаев-женщин-посланниц Виракочи обозначает тот факт, что примерно в течение двенадцати дней подряд можно наблюдать гелиакический восход потока июньского солнцестояния Млечного Пути в контакте с землей[80].

Драма и характер божественной помощи, посланной Виракочей, сыграны во взаимодействии между братьями и женщинами-попугаями. Братья стремятся узнать об источнике их новых чудесных продовольственных культур.

«Однажды они спрятались, чтобы выследить того, кто им приносит еду. Наблюдая, они увидели, как две женщины каньяри приготовили провизию и поставили ее на привычное место. Когда они собирались уйти, мужчины попробовали захватить их, но они ускользнули от своих потенциальных захватчиков и убежали. Каньяри, осознав, что совершили ошибку, пристав к тем, кто сделал для них так много хорошего, опечалились и обратились с молитвой к Виракоче, прося прощения за свои грехи… Затем была дружба между женщинами и братьями каньяри, и один из них вступил в связь с одной из женщин… От них и происходят все нынешние каньяри».

Аналогичным образом, в версиях Молины и Кобо братья каньяри обращаются к женщинам-попугаям, которые в возмущении улетают.

Здесь изображается та социальная пропасть, которую предстояло перекрыть учению Виракочи. Мужчины, ведущие в высоких горах образ жизни скотоводов, живут одни в своей маленькой хижине. Когда они видят женщин, даже тех женщин, которые пришли им на помощь, они неспособны вести себя уважительно. Они изображаются как полные сексуального желания, свободного от каких-либо условностей. Такое поведение по отношению к женщинам айлью в настоящее время навлекло бы на нарушителей неизбежное наказание от рук мужчин-родственников этих женщин. Но эта история в том, как возникли айльюс у каньяри.

Женщины изображаются как мастерицы в окультуривании растений, что выражается богатым угощением, которое они предоставляют. Далее, из имени горы в версии Сармьенто — Гуасано — мы узнаем, что женщины искусны в изготовлении глиняной посуды, так как санъю означает «керамику». Тем не менее женщины также одиноки в своем собственном мире. Они не желают быть замеченными, что подразумевает, что вопрос о сексуальной доступности абсолютно не стоит. Для них считается неверным даже то, чтобы их видели в доме мужчин, с которыми они не связаны кровно.

В конечном счете братьям, устыдившимся своего прежнего поведения, удается в течение длительного периода ухаживания убедить женщин остаться с ними. Тем самым миф объясняет решающие слагающие вертикального архипелага — разведение животных и окультуривание растений, предписанные в качестве мастерства каждому полу, воплощающие таким образом системы родства по мужской и женской линиям с точки зрения связанной с каждым из полов экономической стратегии, — показывает несовместимость этих укладов жизни и в заключение примиряет конфликт от имени Виракочи, соединяя этих мужчин и женщин узами брака. Сформулированный в рамках астрономического знания, которое породило и земледельческий календарь, и религиозное мировоззрение айльюс, миф завершается, отождествляя себя с историей о том, как форма цивилизации айлью пришла к народу каньяри. Используя слова археолога Алана Колаты по отношению к гению

Тиауанакской цивилизации, от имени бога которой, Виракочи, появились гуакамайас, «социальная и физическая экологии земледелия и пастушества, хотя и состояли в потенциальном антагонизме, были загнаны в сети формулировкой ритуального календаря: ритмы обряда, земледельческие культуры и стада были поставлены в производственную синхронию».

Наконец, в этом мифе показан заслуженный вклад женщин — одомашненные культуры — в жизнь каньяри. Без них братья находились в страшных условиях. Тем не менее эти женщины желают связать свою судьбу с братьями, что предполагает, на сбалансированном языке андского образа мысли, что мужчины также имели что предложить. Но если искусство разведения животных было по крайней мере немного менее важно, чем продовольственные культуры, предполагая первичную роль андского мужчины как земледельца-мужа (= йана = «слуга»), то что же внесли братья в такое положение, что могло бы выровнять «престиж на игровом поле» в подготовке основ системы с двойным родством?

Ответ на этот вопрос заключен в значении имен братьев. Имя более молодого брата, Кусикайо, является достаточно уклончивым и означает «удача» или «благосостояние». Но имя старшего брата, Атаорупаги, — это совсем другой вопрос. В кечуа корень рупа означает «обжигающий жар». Слово атау означает «удача в войне, почестях, играх или финансах»[81].

Здесь, следовательно, миф о двух братьях, чьи подвиги осуществляются в прецессионный момент начала гелиакического восхода Млечного Пути в июньское солнцестояние, — в точке, отмеченной в небе западным созвездием Близнецов[82]. В Старом Свете эти Близнецы ассоциируются с небесным огнем, удачей в войне и финансах, а планета Сатурн, точно так же, как и у ацтеков, связана с палочкой для добывания огня, удачей для торговцев и воинов и планетой Сатурн. В сознании каньяри братья, один из коих именуется «обжигающим жаром удачи в войне и финансах», спасаются с помощью бога Виракоча, хранителя небесного огня, «первобытного удара молнии», планеты Сатурн.

Согласно мифу каньяри, удар грома молнии этой колоссальной, внутренне последовательной идеи-формы пришел на землю в момент зарождения у каньяри земледельческой цивилизации. И об этом были оповещены эти скотоводы Виракочей с его трона в Тиауанако. Братья каньяри обладали всеми верительными грамотами, необходимыми для полного и достопочтенного участия в андской системе с двойным родством.

VI

По мнению Джона Хауленда, Раува, один из деканов по андской археологии, такую интерпретацию мифа о происхождении каньяри, должно быть, охарактеризовал бы как крайне наивную. Раув считает, что пан-андский миф о творении Виракочи у Титикаки был более поздним изобретением инков, «остроумным объяснением всех этих локальных мифов о происхождении», мифом, придуманным инками в качестве удобного теологического обоснования для утверждения имперского господства. Как будет показано в заключительных главах этой книги, я оказался бы в числе последних из тех, кто отрицал бы, что инки «муссировали» мифологическое наследие Анд в своих политических целях. Но оценка Раува появления андского мифа о сотворении не может быть оправдана тем фактом, что инки с очевидностью оказались умны. Скорее подход Раува выдает постоянное методологическое предубеждение против возможности динамической совокупности идей, оперирующих внутри широкой культурной сферы. Например, в «Происхождении Культа Творца у Инков» Раув заявил:

«Почти каждая деревня в Андах имела собственную такую же историю происхождения, как и ту, которую сообщали инки, описывая, как предки ныне живущих людей появились там из некоего холма, пещеры, скалы или источника. Упоминаемые в этих историях места происхождения назывались родовым понятием пакарина (буквально «способы происхождения») и стали важными местными святынями».

Нигде в этой статье Раув не пытался объяснить, как случилось, что «почти каждая деревня в Андах» имела похожий миф о происхождении. Единодушие местных мифов о происхождении — что каждое племя имело нечеловеческого гермафродитного мифологического главу рода, уаку, который появился в пакарине, и что пакарина учредила для каждого племени «акт» первобытного владения землей — однозначно дает понять, что намного раньше инков между тамошними племенами существовало общее мнение относительно того, как наилучшим образом можно создать земледельческое общество. Может быть, для этого согласия на столь пространных и суровых землях, как Анды от Эквадора до Чили, не требуется вовсе никакого начала? А если не из Титикаки, как утверждали андские народы, тогда откуда исходят эти идеи? Или их следует объяснять как «естественные»?

Раув упорно продолжал утверждать, что андский миф о сотворении должен был быть сформулирован недавно, доказывая, что Виракоча является кечуанским словом, и выдвигая как решающий свой аргумент то, что Тиауанако было «неизвестно инкам до правления Пачакути Инки Юпанки», то есть примерно до 1436 года. Может быть, он имел в виду, что инки, вследствие эндемического состояния вражды между племенами в то время, могли посещать Тиауанако только как завоеватели. Вполне возможно, что это правда. Однако совсем другое дело — утверждать, что жители южных Анд, такие как инки, жили в абсолютном неведении о легендарном Тиауанако (в отличие от европейцев девятнадцатого столетия, которые знали о пока еще не раскопанном Вавилоне), разве что весь рассказ был более поздним творением и народы жили, будто герметически запечатанные в интересы своих собственных долин.

Конечно, такая ситуация представляла бы идеальную лабораторию, чтобы поупражняться в сравнительном методе, и Раув не сомневался в этом. Он заявил, что теории диффузии составляют препятствие для «развития общих и сравнительных исследований в археологии… Предположения диффузионистов подрывают сами основы сравнительного изучения».

Патриция Лайон писала Рауву:

«Слишком просто для всех перуанистов было бы забыть, в каком долгу мы находимся перед этой прекрасной хронологией, и о том факте, что без нее мы бы оказались в той же самой лодке, как и большинство других археологов в Новом Свете, барахтающейся вокруг временных промежутков в 500 лет и более. Эта относительная хронология существует благодаря работам относительно малого числа людей, прежде всего работам Дороти Менцель, Джона X. Раува и Лоуренса Доусона…»

Эта хронология есть продукт археологической виртуозности, примененной к сравнительному методу; без этого не было бы доказано впечатляющее соответствие между датами, вложенными в технический язык мифологии, и археологическими данными. Эта ситуация — больше, чем ирония, и заслуживает дальнейшего пояснения. Сравнительный метод — это обоюдоострый меч, в том отношении, что он может как порождать, так и подавлять понимание прошлого. Чтобы понять, как возникла такая парадоксальная ситуация, необходимо понять, как и почему возник сравнительный метод[83].

Когда впервые сказочные города библейского и героического прошлого начали появляться в XIX столетии под лопатами археологов, всевозможные исторические теории — в том числе совершенно безумные — превратились в ничто. Между тем как, хотя бы в качестве расшифровки древних систем письменности, начали излагаться в деталях археологические данные Старого Света, оказалось подорвано значение всего поля антропологии, поскольку бессчетное множество «до-письменных» народов во всем мире угрожало разрушение и/ или ассимиляция в индустриализующемся мире. Поскольку природа не терпит пустоты, появились всевозможные спекуляции относительно реальных и мнимых образцов культурных сходств среди широко разбросанных народов — например, представление о хопи как о Потерянном Племени Израиля. Так как часы тикали, для профессиональных исследователей прошлого стало очевидно, что времени не оставалось ни для каких дел, кроме получения товаров. Не было потребности применять какую бы то ни было теорию. Таково было всеобщее понимание, которое отчасти объясняло возникновение сравнительного метода.

«Отгораживание стеной» от Америки в конце XIX и начале XX столетия становилось уже недостаточным для тех этнологов, которые стремились просто преуспеть в изучении местных народов, не шатаясь под грузом предвзятых понятий и теорий о значении явно похожих культурных и технологических черт из Старого Света. Теоретическим катализатором этого подхода стал немецкий ученый Адольф Бастиан, который разработал идею о «психическом единстве» человечества. Его аргумент состоял в том, что, в сущности, человеческая душа — одна и та же повсюду и, следовательно, рождает одни и те же «элементарные идеи» (Elementarge danken).

Эта идея разрубила Гордиев узел. Исчезло напряжение, сопровождавшее стремление понять сходство множества черт культуры в обществах Старого и Нового Света. Они явились результатом психического единства человечества, а не диффузии идей и технических приемов. Трудные вопросы, типа металлургии, например, насколько вероятным могло быть многократное независимое изобретение бронзы, когда любое отклонение примеси олова от требуемых одиннадцати процентов дает массу бесполезного медного сплава, — такие вопросы были помещены в обувной коробке на полку в туалете. Карл Юнг, кому Запад обязан наилучшим описанием характера и масштабов психического единства человечества, никогда не представлял себя историком технологии.

Именно Франц Боас (1858–1942) оказал решающее влияние на будущее американских этнологических исследований. Пройдя обучение в Германии в сотрудничестве с Бастианом, Боас в Колумбийском университете воспитал несколько поколений американских этнологов. Он учил их выполнять тяжелую работу по проведению тщательных исследований отдельных племен, не увлекаясь великими теоретическими схемами. Иначе слишком много информации, вероятно, оказалось бы незарегистрированной из-за теоретических «фильтров». Богатая этнографическая литература по аборигенам Северной Америки — это дань честности Боаса в настаивании на скромных целях. Сырье должно было быть собранным; вопросы диффузии могли бы прийти позже.

Но позже так и не настало, потому что природа не терпит пустоты. Требование держаться на расстоянии от спекулятивной интерпретации при героическом спасении быстро исчезавшей информации открыло путь для особой формы «мета-интерпретации», которая определяет антропологическое изучение и сегодня. Различные школы мысли объединились, чтобы породить эру «сравнительного изучения». Идея, лежавшая в основе этого метода, состояла в том, что, сравнивая этнографические описания различных групп, можно разрабатывать общие законы, объясняющие, как возникают и изменяются культуры. Сравнительное изучение, конечно, породило множество школ мысли — эволюционистские, марксистские, материалистические и так далее. Но пока все это продолжалось, никто, казалось, не обращал внимания, что теоретическое подкрепление, которое сделало возможным все это предприятие — понятие «психического единства» человечества, не подвергалось сомнению так долго, что успело взобраться на Олимп ортодоксальности. Список основных проблем для антропологии был уже составлен. «Изучение человечества» (anthropos logos) было совершенно неожиданно, по воле случая отрезано от истории. То, что начиналось как временная пауза в исторической интерпретации дописьменных культур, вылилось в нечто совершенно иное, в дисциплину с ожесточенным сопротивлением, граничащим с враждебностью, по отношению к исторической перспективе.

Ирония, скрытая в этой ситуации, заключается в том, что сравнительный метод позволил проникнуть в некоторые области человеческой природы, но в то же время предотвратил признание других, не менее ценных. Дело в том, что есть нечто неизбежно ошибочное в кросс-культурном сравнении. Антропологическая теория, например, доказывает свидетельствами аборигенов истоки патрилинейности и матрилинейности как в Центральной, так и в Южной Америке. Но если что и доказала бесспорно западная социальная наука, так это то, что всех нас обусловливает культура, в которой мы живем, — факт, который историк может игнорировать себе же во вред.

Как защитницы интерпретации «предыстории», антропология и археология оказали расхолаживающее воздействие на современное понимание человеческой природы, как она выражалась в человеческой истории. Археологи должны оперировать выводами из физических останков и, следовательно, ограничены описанием масштаба деятельности, чьи следы оставлены в физических объектах. Доказательство человеческой деятельности — экономической, социальной, политической, религиозной — рассматривается с местной точки зрения и связано с потребностью, чтобы само место выражало поддержание физического существования. Археология ограничена в интерпретации материала, она имеет тенденцию изображать «дописьменного» человека как преимущественно материалистического. Путешествия осуществлялись преимущественно ради торговли и так далее.

Антропология, испытывая воздействие от соприкосновения с точностью археологии, воздерживается от «ценностных суждений» об интеллектуальном содержании данной культуры. Это — проблема для историков. А там, где археология ограничена местностью, антропология «ограничена людьми», сосредотачиваясь на определенной группе и переходя на более широкое представление только при переходе на более высокий уровень абстракции в поиске законов происхождения культуры.

При таком подходе немногие формы человеческих начинаний, за исключением войн, считаются заслуживающими рассмотрения. С точки зрения этих дисциплин, любой культурный обмен на умеренном расстоянии представляет собой торговлю. Обмен на дальние расстояния, за пределами вероятности торговли, оставляемый без внимания, поскольку не создает никаких физических доказательств в земле, считается отсутствовавшим, за исключением таких случайностей, как выброс на берег штормом морского судна[84]. Короче говоря, по теоретическим соображениям «инерционная предрасположенность» антропологии и археологии, возникшая вместе со сравнительным методом, не может и наверняка не будет заниматься более высокими импульсами человеческой природы. Однако они остаются дисциплинами, которые сообщают нам, откуда «исторически» происходит наша человеческая природа. Жаль.

Во всех утомительных дебатах между диффузионистами и их более консервативными собратьями подтекстом обсуждаемых вопросов всегда выступает обмен. Исключая из этих рамок путешественника, романтика, мистика, изгнанника, искателя — поскольку такие личности по определению путешествуют налегке, обмениваясь только идеями и тем самым представляя вездесущую опасность загрязнения «стерильного поля» сравнительного изучения, — ограниченная местностью археология и ограниченная людьми антропология всегда будут называть романтиками самих диффузионистов. Они утверждают, что диффузионисты спроецировали свои собственные романтичные заблуждения на прошлое.

Диффузионисты, загнанные в ловушку профессиональных стандартов, столкнулись с трудностью в названии этого блефа. Их противники, с одной стороны, ловко уклоняются от обязательства доказывать противное (что значительные дальние межцивилизационные контакты не существовали), одновременно категорически настаивая на доказательствах, представляющих обмен идеями как фантазию, порожденную незнанием общеизвестного «психического единства» человечества. (Однако, повторимся, Юнг никогда не утверждал, что был историком науки.) Диффузионисты, осознавая, что навешивание им ярлыков «иррациональный и эмоциональный» является для них профессиональной смертью, воздерживаются от подчеркивания значения таких истинных качеств как двигателя диффузии. Торговля рациональна. Поиски — нет.

Но вернемся обратно к каньяри Эквадора. Миф о происхождении каньяри поднимает два вопроса: Первый вопрос обращен к современности и состоит в том, настолько ли непростительно спекулятивно видеть в этом мифе каньяри связи с культом Близнецов в мифологии Старого Света. Во-вторых, касаясь утверждения Раува о том, что пан-андский миф о Виракоче был недавним изобретением, — что может миф каньяри внести в этот вопрос?

Миф каньяри сообщает, что именно эмиссары Тиксе Виракочи в облике двух попугаев принесли каньяри искусство земледелия и учреждения брака. Здесь мы находим, как нашел бы и Раув, доказательство недавнего инкского наслоения мифа Титикаки на местный миф о происхождении каньяри. Все другие рассмотрения — в сторону. Существует очень простое историческое объяснение того, почему вывод Раува невероятен: индейцы каньяри ненавидели инков непримиримой и лютой ненавистью. Среди народов во всех Андах именно каньяри с наименьшей вероятностью могли принять — тем более сохранять после конкисты — «недавнюю инкскую фикцию», придуманную из имперских побуждений, но касающуюся их собственного происхождения.

За короткое столетнее господство инкские войска дважды вырезали цвет мужского населения каньяри. Первый раз, приблизительно пятьюдесятью годами раньше испанской конкисты, Инка Тупак Юпанки, расширяя инкские владения на Эквадор, приказал вырезать тысячи воинов каньяри, захваченных в сражении и отказавшихся сдаться. Их искалеченные тела швыряли в озеро, которое по сей день называется йауар коча, «кровавым озером».

Как раз перед появлением конкистадоров вспыхнула гражданская война между фракциями королевской семьи из Кито и Куско. Каньяри снова взялись за оружие, на этот раз против Атауальпы, который правил из Кито. Атауальпе удалось упрочить свои позиции, его войска разгромили каньяри, и те во второй раз были вырезаны без милосердия. Атауальпа распорядился убивать каждого мужчину в возрасте, пригодном для ношения оружия. Испанцы узнали об этих событиях, когда по своему обыкновению приказали, чтобы местные жители несли их груз. Они удивились, когда выполнять эту работу пришли женщины и дети каньяри. Где были мужчины? Женщины объяснили, что было всего несколько живых мужчин и что они были слишком драгоценны, чтобы нести груз.

Но когда возникла возможность отомстить инкам, мужчины каньяри уже не считались слишком драгоценными. Три тысячи воинов каньяри присоединились к испанцам, когда в 1534 году те отправились на разграбление Кито. Позже, в 1572 году, когда последняя остававшаяся угроза контролю-над Перу заключалась в личности беглого императора Инки,

Тупака Амару, воины каньяри еще раз сопровождали испанцев и доставили императора с гор.

Вице-король Толедо решил, что оставление на троне марионеточного Инки принесет не столько пользу, сколько угрозу короне, и приказал казнить Тупака Амару. Индейское и испанское население, одинаково ошеломленное и опечаленное безжалостным решением вице-короля, наблюдало в молчаливой муке за казнью Тупака Амару:

«Затем Инка получил утешение от отцов, которые были возле него, и, попрощавшись со всеми, положил свою голову на плаху, подобно ягненку. Тогда подошел… палач. Он завязал ему глаза, и, взявшись за волосы своей левой рукой, одним ударом абордажной сабли отрубил голову и высоко поднял ее, чтобы все видели. Когда голова была отрублена, зазвонили церковные колокола…»

Среди горя и слез, которые затем изливались из пораженной толпы очевидцев, по крайней мере один человек оставался равнодушным: индеец каньяри, палач, который высоко держал голову последнего императора.

VII

Если история каньяри, рассматриваемая как миф о происхождении, никак не вписывается в «самые основы сравнительного изучения», то ее значение как мифа о Близнецах снискало большую благосклонность. С одной стороны, этот рассказ подразумевает, что и далеко на севере, в Эквадоре, андские народы были склонны подтвердить важность для своей жизни событий, которые происходили в Боливии более чем двумя тысячелетиями ранее. С другой — он, похоже, несет отражение культа Близнецов, чья эмблема предназначалась для создания нимба защиты.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: