Специфика религиозного сознания

Каков тот главный признак, который, с одной стороны, присущ любым религиозным верованиям, а с другой — позволяет отделить религиозное сознание от нерелигиозного,— вот в чем суть проблемы специфики данной формы сознания.

В теологической и буржуазной религиоведческой литературе можно обнаружить две основные тенденции решения этой проблемы. Представители традиционного христианского богословия пытаются отделить христианскую религию, которую они считают «религией откровения», от иных систем религиозных верований, особенно от язычества (политеизма), не говоря уже о первобытных верованиях и культах. Все политеистические, анимистические и магические верования объявляются ими «суевериями», которые не имеют ничего общего с истинной религией — христианством. Эта тенденция нашла проявление в буржуазном религиоведении, многие представители которого магию противопоставляли религии, доказывая, что магические верования и обряды не следует включать в число религиозных2. Какими бы соображениями ни руководствовались буржуазные религиоведы (Д. Фрэзер, например, субъективно был враждебен религии), объективно отмеченная тенденция вела к выделению монотеизма, и прежде всего христианства, из ряда иных религий, к подчеркиванию его уникальности и противопоставлению так на-

' Подробнее об этом см.: Панцхава И, Д. Человек, его жизнь и бессмертие. М., 1967; Фролов И. Т. Перспективы человека. М., 1983.

2 См., например: Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1980.

зываемым «суевериям». Между тем, как справедливо было замечено, «религия — это модное суеверие, а суеверие — религия, вышедшая из моды».

Другая тенденция, особенно активно проявившаяся в буржуазном религиоведении в последние десятилетия,— стремление к расширительной трактовке религии, к отождествлению ее с любой идеологией, с любым мировоззрением. Тенденция эта, как уже отмечалось, связана с дюркгеймовской традицией. Игнорируя гносеологическую оценку религиозного сознания, то есть его оценку с точки зрения истинного или ложного отражения действительности, многие буржуазные религиоведы идут по пути растворения религии в общественном сознании, представляя ее как разновидность ценностной системы. На Западе имеют, например, широкое хождение две концепции религии такого типа. Американский социолог М. Ингер определяет религию как «систему верований и действий, посредством которых группа людей борется с высшими проблемами человеческой жизни» '. К последним он относит проблемы зла, страдания, смерти, то есть так называемые «экзистенциальные» проблемы. Хотя в определении М. Ингера схвачены некоторые черты религии, оно носит явно расширительный характер. Еще более широко толкует религию западногерманский социолог Т. Лукман. В нашумевшей книге «Невидимая религия» он объявляет универсальной формой религии мировоззрение, которое, по его мнению, складывается на основе «трансцендирования» человеком его биологической природы в процессе социализации2.

Расширительные трактовки религии имеют вполне определенное социальное назначение. С одной стороны, они призваны снять принципиальное различие между религией как ложным, извращенным сознанием и научным мировоззрением, с другой — используются для дискредитации марксизма, который объявляется «светской религией», «посюсторонней эсхатологией» и т. п.

Определение специфики религиозного сознания с позиций марксизма должно отвечать, помимо всего прочего, двум требованиям: охватить все существовавшие и существующие ныне формы религиозных верований и выявить тот главный признак религиозного сознания, который позволяет отграничить его от сознания нерелигиозного.

Большинство советских исследователей религии спра-

' Ymger М. The Scientific Study of Religion. N. Y.—London, 1970, p. 7.

2 Luckmann Th. The Invisible Religion. N. Y., 1967.

ведливо считают главным признаком религиозного сознания веру в сверхъестественное. Правда, в свое время некоторые авторы высказывали сомнения в справедливости выделения этого признака. По их мнению, он не может быть основным при выявлении специфики религии, так как очень расплывчат и характеризует не только сферу религиозных явлений'. Думается, что такие сомнения неоправданны. Чтобы доказать это, уточним прежде всего содержание самого понятия «сверхъестественное». Бесспорно, оно чрезвычайно широкое и, кроме того, соотносительное. «Сверхъестественное» — значит нечто не подчиняющееся законам материального мира, выпадающее из цепи причинных связей и зависимостей, которые присутствуют в «естественном», чувственно воспринимаемом материальном мире. «Сверхъестественное» — нечто, стоящее сне естественного, «над» ним, то есть не только не подчиняющееся его законам, но и способное «творить» сами законы и сам естественный мир. Конечно, такое понятие сформировалось не сразу, явилось результатом длительной эволюции религиозных верований и представлений людей. В наиболее древних формах первобытных религиозных верований — магии, тотемизме и фетишизме — «сверхъестественное» не отделено еще четко от «естественного», выступая в сознании первобытных людей либо как вера в иллюзорную связь между реальными объектами и явлениями (магия, тотемизм), либо как вера в фантастические свойства материальных предметов (фетишизм). Лишь на последующих этапах развития первобытной религии «сверхъестественное» в сознании людей субстанциализируется: возникает анимизм — вера в существование духов и души. Хотя формула английского этнографа Э. Тэйлора «анимизм — минимум религии» и была в свое время шагом вперед и разделялась рядом марксистов (Г. В. Плеханов, И. И. Скворцов-Степанов и др.), она не вполне корректна, ибо не включает в себя некоторых форм религиозных верований, о которых говорилось выше.

В монотеистических религиях «сверхъестественное» наиболее жестко и однозначно противопоставлено естественному миру. Бог рассматривается как вечная, абсолютная, несотворенная благая сущность, а «тварный мир» — как совокупность изменчивых, преходящих, сотворенных

' См.; Левада Ю. А. Социальная природа религии. М., 1965, с. 73—74; Сухов А. Д. Философские проблемы изучения религии.— Вопросы научного атеизма. М., 1969, вып. 7, с. 29.

богом вещей и людей, пораженных грехом, слабых и беспомощных.

Сверхъестественное нельзя определить в позитивном плане, нельзя выявить некую «субстанцию» сверхъестественного '. Поскольку это понятие носит гносеологический характер, оно отделяет реальный, чувственно воспринимаемый мир от иллюзорных сил, отношений и сущностей, которые якобы не подчиняются законам материального мира, которые в представлении верующих могут нарушить причинные связи, сотворив «чудо» (выражаясь научным языком, удовлетворить реальные потребности людей ложным, фантастическим способом).

В буржуазном религиоведении неоднократно делались попытки заменить понятие «сверхъестественное» иными категориями, например понятиями «святое», «священное». Понятие «священное» («сакральное») лежало в основе определения религии Э. Дюркгеймом, понятие «святое» — в основе объяснения религии теологом и философом Р. Отто2. Эти понятия и сейчас широко используются в отмеченном значении.

Вместе с тем хотя понятия «священное», «святое» и кажутся весьма близкими к термину «сверхъестественное», отличаются от него в том отношении, что в них отсутствует гносеологическая характеристика их содержания. Ведь «священными» могут считаться и реальные объекты, которым придается особо важное значение («священная война», «священная обязанность» и т. п.). Понятие «святое» теснее связано с религией, но и оно в своем содержании не заключает четкого гносеологического признака, отделяющего иллюзорные объекты от действительных. Поэтому использование при характеристике религиозного сознания именно понятия «сверхъестественное» представляется необходимым.

Формула «вера в сверхъестественное» подвергалась критике и с той точки зрения, что она не фиксирует специфики религии в отличие от других форм общественного сознания. Говорилось, в частности, о том, что образы сверхъестественных существ могут присутствовать не только в сфере религии, но и в искусстве (сказки, былины и т. п.). Последнее суждение справедливо. Однако в религиозном сознании речь идет не просто о наличии образов сверхъестественных существ, а о вере в «сверхъестествен-

' См.: Левада Ю. А. Социальная природа религии, с. 74—75.

2 Otto R. Das Heilige. 14 Aufl. Gotha, 1926.

ное». В этой связи нельзя не остановиться на анализе самого понятия «вера».

В советской литературе существуют неоднозначные трактовки этого понятия. Некоторые авторы отождествляют понятие «вера» с религиозной верой, относят его только к религии 1. Более убедительной представляется позиция тех авторов, которые различают нерелигиозную и религиозную веру.

Вера, по-видимому, является особым видом познавательно-эмоционального отношения людей к окружающему миру. Она обнаруживает себя в тех случаях, когда выводы и суждения человека являются гипотетическими, когда они не могут быть вполне доказаны данными науки и практики, когда объект веры находится в будущем, а не в настоящем. К. Э. Циолковский верил в то, что люди выйдут в космос, побывают на Луне. Его вера была основана на реальном научном предвидении, она ныне превратилась в знание. Специфика веры в отличие от знания состоит еще и в том, что в ней большую роль играют чувства человека. Вера возникает тогда, когда ее предмет затрагивает жизненные интересы человека и вызывает поэтому активное эмоциональное к себе отношение.

Вера нередко базируется на авторитете какого-либо человека, научного источника или учреждения. Когда следует решать сугубо специальный научный спор, имеющий непосредственное практическое значение (например, необходимо сделать выбор между двумя техническими проектами), известное значение имеет и вера в способности, в добросовестность спорящих сторон.

Итак, вера присуща не только религии. Но безрелигиозная вера принципиально отлична от религиозной. Являясь всегда вспомогательным видом познавательной деятельности, безрелигиозная вера включена в общую систему познания и практики; она постоянно корректируется, проверяется в ходеих развития и либо отбрасывается, опровергается, либо превращается в знание.

Иное место в системе общественного сознания занимает религиозная вера, предмет которой — «сверхъестественное» — всегда носит иллюзорный характер. Поскольку «сверхъестественное» противостоит в сознании верующих чувственно воспринимаемому материальному миру, то есть «сверхчувственно», оно не подлежит, с их точки зрения, эмпирической проверке. Именно этим объясняется

1 См.: Платонов К. К. Психология религии. М., 1967, с. 256

тот на первый взгляд странный факт, что у многих верующих научные знания о реальном мире сочетаются в сознании с верой в бога, в сверхъестественные силы.

Правомерно сказать, что религиозная вера не включена в общую систему познания и практики людей, стоит в ней особняком. Ее социальная основа — практическое бессилие людей, ее гносеологический источник — ограниченность человеческого познания, ее психологические корни — стремление выдать желаемое за действительное, преодолеть реальные противоречия жизни иллюзораым способом.

Главным признаком религиозного сознания выступает тем самым не просто наличие в сознании людей образов сверхъестественных сил и существ (такие образы могут присутствовать и в сознании людей нерелигиозных), а вера в реальное существование сверхъестественных существ, сил, свойств или отношений.

Этот признак позволяет четко разграничить сферу искусства и сферу религии. Образы сверхъестественных существ или сил в искусстве являются лишь особым способом отражения действительности, выявления реальных человеческих характеров, свойств и отношений. Мефистофель у Гёте не просто черт, он персонифицирует человеческие пороки, являясь важным компонентом всей фило-софско-художественной структуры «Фауста». Но Гёте не требует от читателей веры в реальное существование этого персонажа. То же самое можно сказать и о других фантастических образах в сфере искусства.

Религию от искусства отличает не только вера в реальность «сверхъестественного», но и культовое поклонение ему. Как отмечают этнографы, религиозные мифы многих народов, в отличие от сказок и других фольклорных произведений, связаны с культом, с обрядами. Религиозная вера — не просто вера в реальность «сверхъестественного», но и в то, что оно может повлиять на судьбу человека в земном или потустороннем мире. Отсюда формируются особые иллюзорно-практические отношения между верующим и сверхъестественным предметом его веры: верующий пытается как-то воздействовать на этот предмет, задобрить его, выпросить для себя избавления от невзгод в земном мире и «райского блаженства» на «том свете». Так возникает религиозный культ как особый способ воздействия на «сверхъестественное».

Вопрос о специфике религии как формы общественного сознания широко обсуждался в конце 70 — начале

80-х годов на страницах журнала «Советская этнография». Советский религиовед и этнограф С. А. Токарев, статья которого послужила основой дискуссии, высказал мнение, что главное в содержании религиозных представлений «не имена богов и не богословские учения об их свойствах и взаимоотношениях, и не идеи об отношении человека к богу, а то, какой ответ дает та или иная религия на вопрос о происхождении зла в человеческой жизни» '. Эта мысль была поддержана В. Н. Шердаковым, с той только оговоркой, что вопрос о происхождении зла в человеческой жизни является главным не для всех религий, а лишь для христианства и других мировых религий. В ряде статей других участников дискуссии такие суждения были подвергнуты критике.

В самом деле, можно ли считать главным в содержании религиозного сознания вопрос о происхождении зла? Отрицательный ответ на этот вопрос представляется вполне очевидным. Ведь специфически религиозное решение проблемы человеческих страданий состояло в том, что последние рассматривались как результат греховности людей, несоблюдения ими божественных («сверхъестественных») заповедей. Выходит, что решение проблемы человеческих страданий религией вытекает из наличия веры в «сверхъестественное», а не наоборот.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: