Сделай Сам Свою Работу на 5

Искусство в жизни общества





С вопросом о том, что такое искусство, теснейшим образом связан вопрос о роли («назначении») искусства в общественной жизни. Собственно, это две стороны одной и той же проблемы, и, раскрывая социальную функцию искусства, можно определить сущность и своеобразие художественного творчества. В свою очередь функциональная характеристика искусства сама оказывается полноценной лишь постольку, поскольку оно понято как особая форма общественного сознания и специфический вид человеческой деятельности.

Отмечая активную роль искусства в общественной жизни, обычно указывают на три его основные функции: познавательную, воспитательную и эстетическую (в последнее время их дополняют и конкретизируют, выделяя также коммуникативную, созидательную, общественно-бытовую, компенсаторную, развлекательную и пр.) 1. Данная классификация фиксирует разнообразие, полифункциональ-

' Подробнее об этом см : Каган М. Социальные функции искусства. Л., 1978; Социальные функции искусства и его видов. М., 1980, и др.

ность общественного применения результатов художественного творчества. Действительно, трудно назвать сторону или область общественной и индивидуальной жизни человека, его силы и способности, которые бы искусство не затрагивало прямо или косвенно. Несомненно участие его в эмоциональном и интеллектуальном воспитании личности, в приобщении людей к историческому опыту культуры, «самосознанием» которой оно является с момента своего возникновения. Однако при обозначении социальной функции искусства, как правило, теряется из виду то принципиальное (и фундаментальное) обстоятельство, что само многообразие «служебного» применения продукции художественной деятельности носит целостный характер и обусловлено эстетической сущностью искусства.



Между тем взаимоотношения искусства с обществом всегда следует рассматривать с позиций его специфической природы, хотя это не исключает признания его воздействия там, где оно «вторгается» на территорию других сфер духовной жизни и даже функционирует «внутри их». Ведь по разносторонности и целостности отображения действительности искусство ни с чем не сравнимо. Но столь же несомненно и другое: настоящее искусство никогда не ставит себе целью «дублировать» политику, мораль или религию. Всякий раз, когда это происходит, то есть совершается подмена собственных целей и задач искусства чужеродными его собственной природе и назначению (пусть вызванными самыми благородными, возвышенными мотивами), появляется нечто похожее на произведение искусства, но по существу им не являющееся. Подчеркнем, речь идет не о красоте или воспитании вкуса, к чему нередко сводят эстетическую функцию искусства, а об отсутствии в произведении специфического видового отношения к изображаемым (или выражаемым) явлениям, фактам, событиям. Речь идет об еще недостаточно исследованном феномене «искусства без искусства».



В общеисторическом процессе становления и развития человека искусство предстает непрерывно действующей лабораторией по идеальному (художественному) производству и воспроизводству целостности человеческой личности, демонстрируя неисчерпаемость ее творческих сил и возможностей.

В образах искусства социально-типическое и всечеловеческое выражено и запечатлено как потребность и устремления самой личности, самой человеческой индивидуальности. А человек по природе своей, в своем реальном бы-

тии не знает разделения, расщепления на физическое, социальное, нравственное, эстетическое и т. д. Вот эту «прирожденную» целостность человеческой жизни и личности, способность последней вобрать в себя и конкретно переживать всю «тотальность» собственно человеческих проявлений жизни искусство воспроизводит и формирует, не зная себе равных (кроме разве самой жизни). И делает это не «вообще», а в соответствии со своей конкретно-исторической, социальной природой.



Своими специфическими средствами, в идеальной (чувственно переживаемой) форме искусство помогает устанавливать общественную связь между людьми, объединяя их вокруг определенных идей и идеалов. Именно этот момент считал самым важным в определении общественной роли искусства Л. Н. Толстой. В трактате «Что такое искусство?» среди всех других способностей искусства он выделяет его способность быть средством человеческого общения и единения — передавать испытанные художником чувства (посредством «движений, линий, красок, звуков, образов, выраженных словами») и «заражать» этими чувствами других людей. Подобно всем другим идеологическим формам, искусство выступает посредником между целым миром (или определенным социальным сообществом — классовым, национальным и т. д.) и отдельной личностью, внося свой вклад в «очеловечивание» действительности, в развитие культуры человеческих отношений. Искусство идео-логично именно в этом смысле, если не упускать из виду его специфическую природу. Изображая жизнь одновременно такой, какая она есть, и такой, какой она может и должна стать, искусство побуждает человека занять в этом мире определенную позицию.

В общественной практике функционирования искусства все выглядит, разумеется, сложнее. Ведь идеология, как известно, способна и отражать реальность, проникая в ее самые сокровенные тайны и вызывая к жизни дремлющие творческие силы личности и общества, и, напротив, подменять реальность, утаивая действительное положение человека в мире и существо волнующих его проблем. Искусство изменяет себе, собственному предназначению и тогда, когда оно сознательно разъединяет, разобщает людей внушением соответствующих идей и чувств, и тогда, когда само становится «превращенной формой» сознания, отворачивается от жизненной правды и уводит человека в мир сновидений и грез, сугубо иллюзорного удовлетворения его надежд и ожиданий.

Не случайно на протяжении всей истории искусства то и дело фиксировалась его способность, давая иллюзорный выход потребности человека во всесторонности и целостности своего бытия, уводить его от реальной жизни, от действительных проблем общественного развития п развития его индивидуальности. Недоверие к искусству, выраженное многократно, в частности, в такой резкой форме, как, например, Руссо или Толстым, было неточным или ошибочным проявлением вполне гуманистической тенденции — заботы о благе и счастье людей. Но имеется и другая сторона той же самой проблемы. Ведь для того чтобы искусство возвышало человека, недостаточно соприкосновения с ним, пусть и с совершенными его образцами. Это сугубо просветительское представление о «всемогуществе» искусства (культуры в целом) по сей день мешает многим понять, что суть дела упирается отнюдь не всегда в состояние искусства или культуры вообще. Сама личность человека должна быть поставлена в такое отношение к действительности, когда она и хочет и может усвоить и освоить искусство в его возвышающей людей миссии. Ведь искусство не обладает, как это понял когда-то еще Аристотель, способностью, скажем, злого превращать в доброго, и для его возвышенного восприятия необходимо, чтобы человек был бы уже готов воспринять морально-доброе и, стало быть, сам уже был бы нравственно развит, воспитан.

В оценке идеологической значимости и воспитательной роли искусства нередко теряется существенное различие между моральным поучением и эстетическим переживанием, когда исходят из упрощенных представлений о механизме «заражения» чувствами и идеями в процессе восприятия произведения. Помимо всего прочего, это результат неверно понятых взаимоотношений искусства и морали не только в реальной практике их взаимодействия, но и внутри самого общественного сознания.

Между тем цели настоящего искусства и подлинной нравственности в конечном счете совпадают, но первое отнюдь не занимает их у второй и не ограничивается задачей их чувственного выражения («оформления») в целостном облике человеческой личности, как иногда толкуют взаимоотношения двух сфер. Будучи выражением и проявлением «парадигмы» высокой человечности, искусство, как и мораль, смотрит вперед (даже тогда, когда занимается прошлым).

Причина коллизий между моралью и искусством лежит не в самой природе искусства, а в реально-исторических

условиях существования и развития их субъекта — человека, общественного индивида. Отражая эти условия и занимая по отношению к ним определенную позицию (неоднозначную в классово-антагонистическом обществе), искусство нередко «бросалось» то в одну, то в другую крайность — морализаторства или эстетства. Но из этого вовсе не следует, что в самой основе искусства кроется источник противоречия между нравственным и эстетическим.

Моральное воздействие искусства на людей осуществляется двояким образом: и примером нравственного поведения — положительным и отрицательным, и силой вызываемого произведением эстетического переживания, побуждающего личность к рефлексии. Способ коммуникации и передачи чувств может быть в искусстве разным — прямым и косвенным (когда происходит как бы перемена эмоционального знака), но нравственный смысл и ценность эстетического переживания выразится, в частности, в определенном моральном состоянии воспринимающего. Сущность и своеобразие этого состояния, возникающего под воздействием искусства, иногда характеризуют понятием «катарсис», предложенным впервые Аристотелем.

Эстетическое переживание «проясняет» нравственное чувство, оставаясь при этом самим собой. Просветляя и возвышая, оно захватывает человека целиком и универсально, давая пищу разуму, чувству и воле. Сила его воздействия не исчезает с прекращением непосредственного контакта с произведением искусства, напротив, только начинается, уходя в глубь самого нравственного существования человека, где исподволь, незаметно, «интимно» продолжает начатую работу, затрагивая все сферы его жизнедеятельности, влияя на мотивы, стимулы, ценностные установки и в результате на поведение личности.

Нравственную силу искусства, бесспорно, не надо преуменьшать, но и не следует преувеличивать. Иллюзия морального «всемогущества» искусства способна нанести вред (и весьма существенный!) как раз делу общественного воспитания. Ибо на искусство возлагается явно непомерная нагрузка и тем самым снимается часть ответственности с самой социальной действительности, с живой общественной практики.

Особо следует сказать о познавательном значении искусства, которое обладает поразительной свободой, самостоятельностью и глубиной постижения смысла человеческого бытия. Вспомним, что К. Маркс высоко ценил О. Бальзака за «глубокое понимание реальных отноше-

ний» ' и называл его «доктором социальных наук». Известны провиденческий дар, прогностическая способность искусства. Задолго до того, как науке станет ясно, что «позади формальной экономической неправды может быть... скрыто истинное экономическое содержание»2, искусство обнажит тот нравственный, жизненно-человеческий смысл, который как бы изнутри доказывает «невыносимость и не-сохранимость» данного факта или явления. Говорят, что искусство «показывает» или «излагает» то, что наука «доказывает» или «исследует». Это, может быть, и верно, поскольку имеется в виду их принадлежность к единому древу человеческого познания. Однако знание, добываемое искусством, не только производится особым способом. Это и совсем иной вид знания, по сравнению с научным — так называемое практическое знание.

Особое место искусства в сфере общественного сознания определяется его возможностями в духовно-практическом освоении мира. Включенное в процесс формирования личности социалистического типа, искусство может внести существенный вклад в осуществление назревших задач, в преодоление трудностей и разрешение противоречий, возникающих в общественном развитии. Это и проблема воспитания всесторонне подготовленных людей в условиях растущей специализации и интеллектуализации труда; и потребность в новом типе производительного работника, сочетающего высокий профессионализм с высокой общей культурой, воспитанностью в самом широком смысле слова; и массовый характер культуры, ценности которой осваиваются далеко не равнозначно всеми слоями и членами общества, и т. д.

Социализм кардинально изменяет значение эстетического фактора вообще, искусства — в частности. Как отмечалось на XXVII съезде партии, состояние литературы и искусства в немалой степени определяет нравственное здоровье общества, духовный климат, в котором живут люди, весь процесс становления и формирования общественного человека3. Искусство призвано активно участвовать в соединении специфических потребностей экономического, политического и идеологического развития общества с общекультурной потребностью всестороннего развития каждого человека.

' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. I, с. 46.

2 Там же, т. 21, с. 184.

3 См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза, с. 90.

РЕЛИГИЯ

Осмысление сущности религии как формы общественного сознания невозможно без конкретно-исторического исследования генезиса и эволюции отдельных религий, без опоры на конкретный материал из истории религиозных верований как на исходный для теоретических обобщений. В то же время плодотворность исторического исследования отдельных религий в значительной мере зависит от методологических принципов, вытекающих из общего понимания религии как формы общественного сознания.

Не случайно поэтому внимание, которое в последние десятилетия уделяется теоретическим, методологическим аспектам исследования религии. Суммировать и обобщить то новое и позитивное, что достигнуто советским теоретическим религиоведением в этой области, мы здесь и попытаемся.

В основе нашего изложения будет лежать социально-философский анализ религии. Такой анализ не исключает анализа гносеологического, но не ограничивается им, а идет дальше, выявляя социальные истоки деформации действительности в религиозном сознании. В то же время (это будет подробно раскрыто в дальнейшем) социально-философский подход к религии не может быть плодотворным, если он вообще снимает гносеологическую проблему отражения действительности в религиозном сознании. Игнорируя вопрос о правильности или ложности религиозного отражения действительности, современное буржуазное религиоведение закрывает для себя путь и к пониманию общественных функций религии.

Сложной и до сих пор дискуссионной проблемой является проблема соотношения различных элементов религиозной надстройки: сознания, культа, организаций. Решение этой проблемы зависит, на наш взгляд, от общего

' Под гносеологическим анализом понимается оценка религии с точки зрения того, насколько адекватно (или превратно) она отражает действительность.

понимания соотношения элементов всякой надстройки, механизма социальной детерминации надстроечных систем.

Главным элементом религиозной надстройки, через который осуществляется социальная детерминация других ее элементов, является религиозное сознание. Культовые действия, религиозные обряды становятся таковыми, поскольку они воплощают в символической форме религиозные верования и представления. Религиозные организации формируются на основе общности религиозных верований. Поэтому религию справедливо считать прежде всего формой общественного сознания.

Социальные корни религии

Специфика всякого общественного явления может быть понята лишь с учетом причин его возникновения и воспроизводства в системе общественных отношений, а следовательно, и той общественной потребности, которая вызвала данное явление к жизни.

Применительно к религии такую потребность в самом общем виде можно определить как потребность в иллюзорном восполнении практического бессилия людей, их неспособности управлять силами природы и их собственными общественными отношениями.

К. Маркс в «Капитале» писал, что в древних религиях отражается ограниченность отношений людей друг к другу и к природе'. Это высказывание является ключом к пониманию не только древних, но и любых, в том числе и современных, религий.

Практическая ограниченность отношений людей к природе наиболее ярко проявляется в первобытном обществе. Низкий уровень развития производства обусловливал постоянную зависимость людей от стихийных природных факторов, их неспособность постоянно и устойчиво обеспечивать необходимый результат трудовых усилий. Первобытного охотника, например, подстерегали неожиданности и опасности, которые зачастую сводили его трудовые усилия па нет. Первобытные люди оказывались во власти сил, им неподвластных. По меткому выражению этнографа Л. Я. Штернберга, господствовал «его величество случай».

' См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 89—90.

Поскольку реальных средств практически овладеть силами природы у людей не было, они обращались к силам воображаемым, фантастическим, иллюзорным. Связь возникавших религиозных верований с ограниченностью материально-производственной деятельности первобытных людей четко прослеживается в наиболее архаической и, по-видимому, наиболее древней форме религии — в первобытной магии. Магия есть совокупность верований и специфических колдовских действий (ритуалов), с помощью которых люди пытаются воздействовать на окружающий мир (природу, общество, людей), веря в сверхъестественную связь между колдовским ритуалом и определенными явлениями или событиями окружающего мира. Когда, например, первобытные охотники рисуют на песке зверя, которого предстоит убить, и исполняют вокруг изображения особый ритуальный танец, имитирующий движения охотника во время преследования животного, они убеждены, что само это магическое «действо» обеспечит им успешный результат охоты. Как справедливо отмечал А. Ф. Анисимов, психологической основой подобных магических действий является стремление выдать желаемое за действительное '. Могут сказать, что такое стремление в той или иной степени присуще и современным людям. Это верно. Однако у современного человека подобное субъективное стремление постоянно контролируется его жизненным опытом, научными знаниями и может стать основой поведения лишь в отдельных экстремальных ситуациях (скажем, перед лицом неизлечимой болезни иногда даже культурный человек может прибегнуть к помощи знахаря). В первобытном же обществе, в условиях зависимости людей от стихийных сил природы, этот психологический фактор становился одним из важных в жизни первобытной общины. Объективируясь и закрепляясь в системе магических обрядов, он был одной из непременных форм традиционного поведения. Таким образом, первобытную магию рождало практическое бессилие людей,их неспособность решить жизненные проблемы реальными средствами.

Не следует, однако, всю проблему сводить к низкому уровню производительных сил. Как показал опыт истории, зависимость людей от природы может не уменьшаться, а усиливаться и в условиях высокого развития производства,

1 См.: Анисимов А. Ф. Исторические особенности первобытного мышления. Л., 1971, с. 67.

если оно не планируется и не контролируется обществом. Думается, что существует, например, прямая связь между воспроизводством в капиталистических странах религиозности в различных ее формах и экологическим кризисом, когда расхищение природных богатств и использование современной технологии без учета ее влияния на здоровье людей и среду их обитания приводит к тому, что развитие производства воспринимается ими как стихийная разрушительная сила, грозящая их существованию.

Ясно, что социальная потребность в религии возникает не просто в связи с низким уровнем знаний. Конечно, незнание играло важную роль в процессе возникновения и воспроизводства религии, но главной причиной было практическое бессилие людей, их несвобода, зависимость от природных и социальных сил.

Не случайно К. Маркс противопоставляет рождавшие религию социальные отношения во всех докоммунистических формациях будущим коммунистическим отношениям, которые не будут нуждаться в религиозном отражении и восполнении. Первые ограничены в том общем философско-социологическом смысле, что развиваются стихийно, не являются результатом сознательной реализации объективных законов. При этом стихийность общественного развития в каждой из докоммунистических формаций имеет свои особенности. Так, стихийный характер общественного процесса в рабовладельческой и феодальной формациях проявлялся в том, что судьба каждого человека определялась случайностью его рождения; его жизнь (способ деятельности, система отношений, уровень знаний и т. п.) была жестко запрограммирована сословной принадлежностью. Эта неведомая людям, определявшая их судьбы стихийная сила персонифицировалась в человеческом сознании и выступала в мистифицированной форме богов или бога.

Стихийность развития товарно-капиталистических отношений проявлялась в том, что судьба отдельного товаропроизводителя или капиталиста зависела не только и не столько от его усилий, сколько от общей экономической конъюнктуры на рынке, от складывавшихся за спиной и помимо воли производителей связей и отношений, которые определяли их успех, процветание или упадок, разорение. Эта реальная экономическая стихия отражалась в сознании людей также превратно, мистифицированно, в виде «божьей воли», «божественного предопределения». Ф. Эн-

гельс писал, что учение Кальвина о божественном предопределении «было религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих» '.

Стихийный характер общественного развития в антагонистических обществах необходимо порождал религиозные верования и представления у всех классов, в том числе и у эксплуататоров. У угнетенных классов этот источник дополнялся и углублялся эксплуатацией. Рабы, крепостные, пролетарии, задавленные тяжким трудом на других и нуждой, не находя реального выхода из этих тисков на земле, искали его на небе. «Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.» 2.

Итак, социальные корни религии в общем виде можно определить как несвободу людей, их бессилие перед лицом объективных условий их жизни, которые не являются результатом их сознательной деятельности, а стихийно навязываются им.

Конечно, люди в любых социальных условиях, в том числе и при социализме, не являются абсолютно свободными (в философском смысле), поскольку всегда остаются не познанные ими и практически не контролируемые факторы. Но социальные корни религии заключены не просто в элементах несвободы, зависимости, стихийности, а в тех характерных для докоммунистических формаций ограниченных общественных отношениях, при которых люди не могут познать объективные законы и сознательно, в соответствии с ними управлять своей деятельностью. Только социализм впервые в истории создает объективную возможность (и необходимость) сознательной реализации познанных людьми объективных законов развития. Применительно к нашей теме это означает, что коммунистическая формация является первой социальной системой, функционирование и развитие которой не нуждается в религиозном восполнении мира. Для этой формации религия является внесистемным образованием, не обусловленным объективными потребностями социальной системы.

' Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 308.

2 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 12, с. 142.

Важно отметить также, что практическое бессилие людей рождает религиозное отражение мира лишь в том случае, если оно так или иначе проходит через сознание людей, осмысливается, хотя и в превратной, иллюзорной, эмоционально-образной форме. Питекантропы и синантропы были более бессильны по отношению к природе, чем, скажем, кроманьонцы, но из-за неразвитости их сознания, непосредственно вплетенного в систему их материальной жизнедеятельности, их практическое бессилие не могло рождать религиозных верований. Следовательно, для возникновения религиозного сознания необходимы не только общественные, но и гносеологические предпосылки.

Таким образом, марксистский подход к религии предполагает объяснение ее на основе исследования тех сторон общественного бытия, которые рождают объективную потребность в системе иллюзорных верований, призванных фантастическим, превратным образом решить реальные проблемы человеческой жизни. Очевидно, что эта потребность «таится» не в абстрактной «природе человека», не в особенностях его индивидуальной психики или организма в целом, где ее тщатся отыскать и поныне многие буржуазные философы и религиоведы, а в определенных социальных системах, которые ее необходимо порождают.

Уместно, правда, заметить, что в буржуазном религиоведении существует и социологическая концепция религии, ведущая начало от французского социолога Э. Дюркгейма, в которой, хотя и подчеркивается Социальная природа религии, идеалистическое понимание общества обусловливает ложное ее толкование. Дюркгейм, по сути дела, отождествлял религию с общественным сознанием в целом, считая ее главным средством социальной интеграции, обеспечения целостности и единства общества. Игнорируя гносеологическую оценку религии как ложного сознания, как веры в сверхъестественное, он не мог правильно понять социальных функций религии, ее роли в обществе. Считая религию неотъемлемым элементом любой общественной системы, выпячивая ее интегрирующую функцию, Дюркгейм игнорировал главную ее функцию — иллюзорно-компенсаторную («опиума народа») '.

' О понимании религии Э. Дюркгеймом подробнее см.: Осипова Е. В. Социология Эмиля Дюркгейма. М., 1977, с. 215—254.

2. Гносеологические корни религии '

Общественное сознание не существует вне духовной деятельности отдельных людей, создающих те или иные идеи и представления. Но сохранятся ли они в обществе, получат ли распространение, будут ли воспроизводиться в последующих поколениях, зависит не от индивида и его умственной деятельности, а от социальных условий жизни, потребностей и интересов людей. Все это относится и к религии.

Религиозные представления и верования — продукты человеческой фантазии и воображения, создающиеся на основе деятельности психики отдельного человека. Но их существование, распространение и изменение в обществе нельзя объяснить законами развития индивидуальной психики. Здесь вступают в силу законы, управляющие развитием общественного сознания, социальные закономерности.

Только с учетом этого момента можно правильно понять сущность гносеологических корней 2 религии и их соотношение с корнями социальными.

Гносеологические корни религии — это условия, предпосылки, возможности формирования религиозных верований, возникающие в процессе познавательной и иной психической деятельности человека. Для того чтобы сформировались религиозные, фантастические представления о сверхъестественных силах, духах, богах, необходима человеческая фантазия, воображение. Религиозные абстракции невозможны без способности человека абстрагировать и обобщать. И в то же время сами по себе эти гносеологические условия и предпосылки не объясняют существования религии как формы общественного сознания. Для того чтобы они реализовались в исторически определенной форме, необходимы социальные условия, детерминирующие существование и воспроизводство данных религиозных верований в обществе. Иначе говоря, гносеологи-

' Гносеологические корни понимаются здесь в широком смысле, как возможности, условия и предпосылки религиозного сознания, связанные пе только с познавательными, но и с эмоциональными психическими процессами. В работах, где гносеологические корпи религии связываются лишь с познавательными процессами, используется еще понятие «эмоционально-психологические корни религии».

2 Понятие «корни» весьма широко: оно включает не только причины, но и условия, предпосылки, возможности возникновения того или иного явления.

ческие возможности религиозных иллюзий становятся действительностью на основе социальных корней религии.

Поэтому нельзя считать правильным подход, согласно которому существуют якобы два равнозначных ряда причин, рождающих религию: социальные и гносеологические '. Соотношение гносеологических и социальных корней религии точнее можно охарактеризовать с помощью категорий «возможность», «условие», с одной стороны, и «причина» — с другой.

Существует и иная точка зрения, согласно которой религия вообще не имеет гносеологических корней. Эта точка зрения высказывалась Ю. И. Семеновым2. Аргументируя свою позицию, он писал: «...между религией и идеализмом существует качественное различие, которое ярко проявляется в различии их корней. Если корни религии в трудностях практической, материальной деятельности человека, то корни идеализма в трудностях его мыслительной деятельности, результатом которых является одностороннее раздувание одной из черточек, моментов познания, закрепляемое классовым интересом эксплуататорского меньшинства» 3.

Бесспорно, социальной основой религии является ограниченность человеческой практики. Но ведь это не исключает вопроса о том, существуют ли в развитии человеческой психики определенные условия, возможности и предпосылки религиозной деформации реальности. Нельзя согласиться с утверждением, что идеализм имеет такие предпосылки, а религия — нет. Уместно напомнить, что В. И. Ленин в «Философских тетрадях» неоднократно в связи с проблемой гносеологических корней упоминал и идеализм, и религию как близкие по условиям и источникам своего возникновения явления. Он писал: «Раздвоение познания человека и возможность идеализма (== религии) даны ужев первой, элементарной абстракции». Или еще: «...у поповщины (= философского идеализма), конечно, есть гносеологические корни, она не беспочвенна, она есть пустоцвет, бесспорно, но пустоцвет, растущий на живом дереве, живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания» 4.

' См.: Сухов А. Д. философские проблемы происхождения религии. М., 1967, с. 73—74.

2 См., например: Семенов Ю. И. О сущности религии.— Советская этнография, 1980, № 3.

3 Семёнов Ю. И. Как возникло человечество. М., 1966, с, 368—369.

4 Ленин В. И. Пота, собр. соч., т. 29, с. 330, 322.

Если кратко сформулировать суть гносеологических корней идеализма и- религии, связанных с познавательными психическими процессами, то можно сказать, что они состоят в способности сознания отрываться от действительности.

Познание окружающего мира человеком включает всегда две стороны: объективное содержание познания и его субъективные формы (ощущения, восприятия, представления, понятия, суждения и т. п.). Каждая форма познания мира не только создает новые возможности для более глубокого его постижения, но и рождает предпосылки для «отлета» от реальности, для превратного ее отражения.

Так, представление позволяет, в отличие от ощущений и восприятий, воспроизводить в сознании объект, который в данный момент не действует на органы чувств человека. Оно «дальше» отстоит от непосредственной, чувственно воспринимаемой реальности, что создает возможности для искажения мира, для создания фантастических образов, которые основаны на воображаемом соединении тех элементов реальности, которые в действительности соединены быть не могут. Таковы многие мифологические и религиозные образы (русалка, кентавр, ангел).

Еще более сложная диалектика субъективной формы и объективного содержания характеризует рациональное познание. Способность мышления вычленять общее, существенное и необходимое — величайшее завоевание человечества, сделавшее возможным научное, теоретическое познание. Однако развитие абстрактного мышления и, в частности, формирование понятий создает новые возможности и для отхода от действительности, для превратного, искаженного отражения мира.

Во-первых, создается возможность превращения понятий в самостоятельные сущности, независимые от материального мира, предшествующие единичным предметам. Таков идеализм Платона, Гегеля и многих иных объективных идеалистов. Но на этом принципе зиждутся и религиозные представления о сверхъестественных сущностях— духах, богах и т. п.

Во-вторых, способности к абстрагированию и обобщению, лежащие в основе формирования понятий, из-за ограниченности человеческой практики и познания могут реализоваться в создании ложных понятий, искажающих действительность. Возникновение таких понятий, как «душа», «дух», основано на обобщении ряда явлений психической жизни, которое носило тогда ограниченный, одно-

сторонний характер, игнорировало связь духовной деятельности человека с его организмом, что и привело в конечном итоге к формированию понятий о «бессмертной душе», оторванной от тела.

Говоря о понятии христианского бога, Л. Фейербах указывал, что последний представляет собой совокупность качеств в способностей, отделенных, с одной стороны, от природы, а с другой — от человека, абсолютизированных и перенесенных на воображаемое личное существо'. Действительно, в любом христианском катехизисе (кратком изложении вероучения) бог определяется как дух вечный, вездесущий, неизменяемый и в то же время как «всеблагой, всеведущий, всемогущий». Первые свойства представляют собой некоторые характеристики материальной Вселенной, отделенные от нее и перенесенные на бога. Вторые же являются свойствами человека, представленными в абсолютизированном виде. В понятии «бог», таким образом, зафиксированы некоторые реальные свойства природы и человека, которые, однако, преувеличены, деформированы и — главное — перенесены на воображаемое иллюзорное существо.

Иногда гносеологические корни религии и идеализма трактуются как сознательное метафизическое искажение действительности, определяемое своекорыстными классовыми интересами людей. При этом ссылаются на известное положение В. И. Ленина: «Прямолинейность и односторонность, деревянность и окостенелость, субъективизм и субъективная слепота voila (вот.— Ред.) гносеологические корни идеализма» 2. Но если эти слова В. И. Ленина рассматривать в общем контексте его фрагмента «К вопросу о диалектике», то из них вовсе не вытекает, что гносеологические корни идеализма и религии предполагают всегда сознательное использование метафизики как философского метода. Односторонний, недиалектический, то есть метафизический, подход типичен как раз для обыденного сознания людей. Вспомним слова Ф. Энгельса:

«...искусство оперировать понятиями не есть нечто врожденное и не дается вместе с обыденным, повседневным сознанием...»3. Диалектический метод познания предполагает сознательное усвоение результатов теоретического, философского мышления. Что же касается обыденного сознания людей, то оно в целом, как правило, не выходит за

' См.: Фейербах Л. Избр. философ, произв. М., 1955, т. 2, с. 852

2 ЛенинВ. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 322.

3 Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 14.

рамки односторонних метафизических противоположений и разграничений. Вот почему возможности идеализма и религии наличествуют и тогда, когда люди далеки от сознательного применения метафизического метода.

Наряду с возможностями формирования религиозных представлений, которые обусловлены познавательными процессами, в возникновении и воспроизводстве религиозных верований большую роль играют и эмоциональные процессы.

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.