ЛИЧНОСТЬ И ЕЕ САМОСОЗНАНИЕ

И.С.Кон

В ПОИСКАХ СЕБЯ

М.: "Политиздат", 1984

Часть Первая
ЛИЧHОСТЬ В ЗЕРКАЛЕ КУЛЬТУРЫ

Введение. ЗАГАДКА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО "Я"

От ответов - к вопросам

Мы выучили все возможные ответы,

Но мы не ведаем, в чем состоит вопрос.

А.Маклиш

Это случилось, когда психология еще не выделилась в самостоятельную специализацию и существовала на правах отделения философского факультета. В деканат робко заглянул студент-первокурсник и сказал, обращаясь к выходившему профессору: "Вы знаете, профессор, меня мучает одна проблема". - "Какая?" - спросил тот (это был известный логик). "Понимаете, иногда мне кажется, что я не существую". - "Кому кажется, что вы не существуете?" уточнил профессор. "Мне", - растерянно ответил студент и, не сказав больше ни слова, поспешно ушел. Собственный вопрос показался ему настолько абсурдным, что он смутился и не посмел продолжать разговор. Но нелепое с точки зрения логики не всегда будет таковым с точки зрения философии, психологии и просто здравого смысла.

Стоило только вместо "кому кажется?" спросить "что кажется?", как вопрос перестал бы выглядеть бессмысленным. Может быть, юноша утратил ощущение реальности своего тела? Или не испытывает никаких эмоциональных переживаний, чувствует себя погруженным в вату индифферентности и равнодушия? Или чувствует себя не субъектом, а объектом чьей-то чужой деятельности? Или дело не в эмоциях, а в сознании неподлинности, бесполезности, бессмысленности своего существования?

Любое суждение подразумевает какой-то более или менее определенный вопрос. Но когда речь заходит об очень общих вещах, содержание вопроса сплошь и рядом не уточняется, Люди спорят, какое определение является правильным, не замечая, что говорят о разных вещах, пытаются ответить на разные вопросы.

Даже такой простой материальный объект, как стакан, можно определить по-разному, в зависимости от практического или теоретического контекста [1]. Тем более это верно в отношении таких понятий, как "личность", "сознание" или "самосознание". Дело не столько в терминологической нестрогости гуманитарных наук, сколько в том, что разные исследователи озабочены разными аспектами проблемы личности и человеческого "Я". Но в чем, собственно, его загадка? Ф.Т.Михайлова волнует вопрос, каков источник творческих способностей человека, диалектика творящего и сотворенного [2]. А.Г.Спиркина "Я" интересует как носитель и одновременно элемент самосознания [3]. Д.И.Дубровский подходит к "Я" как к центральному интегрирующему и активирующему фактору субъективной реальности [4]. Психологи (Б.Г.Ананьев, А.Н.Леонтьев, В.С.Мерлин, В.В.Столин, И.И.Чеснокова, Е.В.Шорохова и другие) рассматривают "Я" то как внутреннее ядро личности, то как ее сознательное начало, то как сгусток индивидуального самосознания, систему представлений человека о самом себе. Исследовательский интерес нейрофизиологов направлен на выявление того, где, в каких разделах мозга локализованы регулятивные механизмы психики, позволяющие живому существу отличать себя от других и обеспечивать преемственность своей жизнедеятельности. У психиатров проблема "Я" фокусируется на соотношении сознательного и бессознательного, механизмах самоконтроля ("сила "Я") и т.д. и т.п.

В зависимости от исходной проблемы и способов ее расчленения меняется и значение таких понятий, как "индивид", "индивидуальность", "идентичность", "самость", "личность", "лицо", "Я", "эго", и их бесчисленных производных.

При всей специализации язык науки (во всяком случае гуманитарной) не отделен полностью от языка обыденной речи. В основе наиболее общих наших терминов лежат образы, метафоры. Всякая метафора - перенос термина из одной системы или уровня значений в другую. Истолкованная буквально, всякая метафора абсурдна; она всегда рассчитана на понимание, способность субъекта самостоятельно извлекать и анализировать подразумеваемые ею ассоциации. Метафора никогда не бывает однозначной, она сознательно строится по принципу "как если бы".

Это относится и к важнейшим абстракциям теории личности. Даже оставив в стороне такие откровенно образные конструкции, как гегелевское "вожделеющее самосознание", марксово сравнение человека с товаром или "зеркальное Я" Кули, стоит поскрести парадигмы любой теории личности, как за ними обнаруживаются метафоры, где человек ("индивид", "личность", "самость", "Я") определяется то как душа или микрокосм, то как машина, то как организм, то как зеркало, то как отношение, то как роль или маска. В зависимости от исходной метафоры он предстает то субъектом, который "владеет" собой и своими свойствами, то объектом, находящимся во власти внешних сил и собственных вожделений, то единым, то множественным, то постоянным, то изменчивым.

Метафора, превратившаяся в научную парадигму, стимулирует определенное направление исследований, результаты которых позволяют сравнивать эвристическую плодотворность, объяснительную силу и практическую ценность разных теорий. Но такое сравнение возможно лишь с учетом взаимодополнительности этих парадигм-метафор. Определение личности как общественного отношения не лишает смысла и образ человека-машины (например, в кибернетике).

Поэтому начнем рассмотрение проблемы не с нормативного определения "самости", "Я" и т.д., а с уточнения исходных вопросов, с которыми это явление ассоциируется в обыденной речи. Что значит выражение "я сам"?

Слово "я" - личное местоимение первого лица единственного числа. Местоимениями же лингвисты называют слова, используемые в качестве заменителей имен (латинское pronomen буквально означает "вместо имен"), В отличие от указательных местоимений ("тот", "этот" и т.п.), употребляющихся в разном контексте, личные местоимения всегда подразумевают грамматических лиц: "я" обозначает говорящего, "ты" - собеседника, "он", "она", "оно" "они" то, о чем или о ком говорится. Хотя способы образования личных местоимений неодинаковы в разных языках, местоимения первого и второго лица принципиально отличаются от местоимений третьего лица тем, что относятся только к людям. Собственно лицами, то есть субъектами речи, являются только "я" и "ты", которые, в отличие от безличных "он" или "оно", уникальны и взаимообратимы: "Тот, кого я определяю как "ты", сам мыслит себя в терминах "я", превращает мое "я" в "ты" [5].

Но ведь кроме индивидуального "Я" существует коллективное, групповое "Мы". Желая подчеркнуть вторичность, производность индивидуального сознания от коллективного, иногда говорят, что "Я" исторически производно и возникает на основе "Мы". О том, как формировалось содержательное понятие "Я", речь пойдет дальше. Но применительно к местоимению "я" данное суждение ошибочно. И в развитии детской речи, и в историческом развитии языка "я" появляется раньше, чем "мы". При всей спорности проблемы происхождения личных местоимений оппозиция "Я" - "не-Я" логически и исторически предшествует формированию местоимения "мы". Кроме того, слово "мы" неоднозначно; оно обозначает не множественность "я", а либо "я"+"вы" (инклюзивная форма), либо "я"+"они" (эксклюзивная форма).

Что же касается случаев замены единственного числа множественным (монаршее или авторское "мы"), то это явление сравнительно позднее. Монаршее "мы" впервые появилось в Европе III в. н.э. в документах Римской империи, управлявшейся в то время двумя или тремя соправителями, которые, естественно, писали декреты от лица "мы". С установлением единовластия необходимость в таком обращении отпала, но оно уже вошло в привычку: в европейских языках монарх стал торжественно именовать себя "Мы", а подданные в свою очередь обращаться к нему, а затем и другим высокопоставленным лицам во втором лице множественного числа, то есть не на "ты", а на "Вы". Позже это стало общей формой уважительного обращения [6].

Авторское "мы" научной литературы, распространившееся в новое время, имеет, по-видимому, двоякие истоки. С одной стороны, оно как бы подчеркивает безличность, объективность излагаемых фактов. С другой стороны, будучи продолжением традиций проповеднической речи, оно служит средством установления психологического контакта с аудиторией, привлечения ее на свою сторону. К примеру, выражение "итак, мы убедились" означает либо, что это не только личное мнение автора, а так считают многие ученые ("мы" = "я" + "они"), либо, что это общее мнение автора и читателей ("мы"="я"+"вы").

На первый взгляд грамматика личных местоимений не имеет прямого отношения к философской проблеме "Я", Но философские и любые другие тексты неизбежно отражают логику языка, на котором они написаны. История понятий тесно связана с историей слов и грамматических конструкций. Когда, например, Уильяму Джеймсу понадобилось разграничить "Я" как субъект деятельности и "Я" как объект самовосприятия, он использовал для этого готовую лингвистическую конструкцию I ("Я") и me ("меня") [7].

Кроме того, личные местоимения выражают не только наше собственное положение и отношение к другим участникам беседы, но являются еще как бы крохотным зеркалом, в котором отражается система общественных отношений [8]. Их семантика и история всегда поучительны.

Так, русское возвратное местоимение "сам" указывает на лицо, которое представляет производителя действия. Местоимения типа "сам" называются возвратно-определительными или возвратно-усилительными, так как они не просто отсылают к определенному лицу или предмету, но как бы уточняют его, подчеркивают его тождественность. Хотя сами по себе они не содержат какой-либо конкретной, содержательной информации, большинство слов, послуживших в разных языках основой для их образования, - это существительные со значениями типа "душа", "голова", "тело", "человек", "грудь", "лицо", "сердце". Русское "сам" (и родственные ему местоимения в других славянских языках) имеет славянский корень со значением "отдельный", "одинокий", близкий к древнеиндийскому samas ("ровный", "одинаковый") и латинскому similis ("подобный"). Все эти слова восходят к индоевропейскому корню sem ("один") [9].

Возвратно-определительные местоимения, возникнув на основе существительных, входят затем в виде приставок или суффиксов в состав множества новых слов, а в некоторых языках образуют самостоятельное существительное. Таково, например, английское the self - "самость", получившее распространение и в научной речи. В русском языке существительное "самость", которое В. Даль определял как "одноличность", "подлинность", широкого распространения не получило, и английское the self большей частью переводится словом "Я", что, как справедливо замечает В.М.Лейбин, не совсем точно [10]. Так же обстоит дело и в немецком языке. Существительное das Selbsl сформировалось здесь по английскому образцу в XVII в., но общеупотребительным не стало. В немецкой литературе чаще употребляется слово das Ich - "я" или его производное Ichheit - "яйность", встречающееся у Фихте, Гегеля и Хайдеггера. Во французском языке однозначного эквивалента "самости" нет вовсе; это значение передается местоимениями moi - "я, мне, меня" или soi - "сам, себя, себе", в зависимости от грамматической конструкции предложения.

Даже поверхностное изучение личных и возвратных местоимений показывает, что, несмотря на их широкую вариабельность, в разных языках существует целый ряд психолингвистических универсалий. "Я" всегда подразумевает лицо, то есть субъект; нечто уникальное, первичное; связанное с душой или каким-то субстанциальным носителем активности, которое, однако, обретает реальность бытия только в общении с каким-то другим лицом, с "ты".

Выражение "я сам" кажется просто утверждением тождественности: "Я=Я". Но когда оно впервые звучит в устах ребенка, оно выражает самоутверждение, претензию на самостоятельность. "Я" всегда подразумевает выделение, противопоставление себя чему-то или кому-то другому ("Я=не-Я", "Я-Другой", "Я-Ты", "Я-Мы", "Я-Мое", "Я-Я") и приобретает определенный смысл лишь в контексте этого отношения. Чем абстрактнее полюс, которому противопоставляется "Я", тем меньше конкретности в нем самом. Оппозиция "Я - не-Я" не содержит ничего, кроме утверждения своего отличия, выделения из окружающего мира. Рассмотрение "Я" в контексте отношений с другими лицами содержит уже целый комплекс значений. "Я - Другой" предполагает не только различение, но и потенциальное взаимодействие. "Я-Мы" выражает принадлежность, соучастие в какой-то общности; "Я-Мое" - отношение целого к части или субъекта к объекту; "Я-Ты" - обращение, коммуникацию с другим "Я"; "Я-Я" - автокоммуникацию, внутренний диалог с самим собой. Вне содержательного контекста слово "Я" просто не имеет смысла.

Метафоры и парадигмы

Понятия, как и индивидуумы,

имеют свои истории и, подобно людям,

не способны противостоять натиску времени.

Тем не менее, они, как и люди, сохраняют ностальгию

по сценам своего детства.

С.Киркегор

Проблема "самости" - один из аспектов вопроса о сущности человека. Но охватывает она, по сути дела, многие вопросы подразумевая родовую специфику человека, его отличие от животных; онтологическое тождество индивида (остается ли он тем же самым в изменяющихся условиях и на протяжении жизни); феномен самосознания и его отношение к сознанию и деятельности или, наконец, границы индивидуальной активности (что реально человек может осуществить и чем обусловливается, мотивируется и подтверждается правомерность его выбора). Хотя все эти вопросы взаимосвязаны, их соотношение и значимость в разных философских концепциях далеко не одинаковы.

Для Декарта проблема "Я" - прежде всего проблема самопознания. Не случайно "Рассуждение о методе" написано от первого лица и открывается интеллектуальной автобиографией автора, который утверждает свое право "судить по себе обо всех других" [11]. Однако в дальнейшем характеристика эмпирического, индивидуального "Я" сменяется анализом познающего субъекта вообще.

На вопрос "что же я такое?" Декарт отвечает: "Мыслящая вещь". Мышление, по Декарту, не чистый абстрактно-логический процесс. Мыслящая вещь - это "вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует" [12]. Что же побуждает индивида задумываться о природе собственного "Я" и считать его особой духовной субстанцией?

Если Декарт считает идею "Я" врожденной, то английские сенсуалисты усматривают здесь проблему. Локк, рассматривая понятие личности, не случайно начинает с вопроса, почему "разумное мыслящее существо" "может рассматривать себя, как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах" [13]. Человек, рассуждает Локк, может утратить какую-то часть своего тела, изменить род занятий, быть трезвым или пьяным, тем не менее он упорно считает себя одной и той же личностью. Правомерно ли это? Да, отвечает Локк, потому что при всех этих изменениях сохраняется преемственность и единство его сознания. Следовательно, "Я" зависит от сознания. "Я" есть та сознающая мыслящая сущность (безразлично, из какой она состоит субстанции, духовной или материальной, простой или сложной), которая чувствует или сознает удовольствие и страдание, способна быть счастливой или несчастной и настолько заинтересована собою, насколько это сознание простирается [14].

Но "заинтересованность собой" предполагает уже не просто сознание, а самосознание. Отсюда - проблема происхождения "идеи Я", причем не в абстрактно-гносеологическом, а в психологическом смысле. Коль скоро все идеи приходят от ощущения или рефлексии, осознание человеком своего существования интуитивно, ибо нет ничего достовернее собственного существования. Но это сходное с ощущениями "внутреннее чувство", чтобы стать фактом сознания, само должно быть осмыслено, рефлексировано. Декарт считал, что душа, в силу своей нематериальности, "более легко познаваема, чем тело" [15]. Локк, напротив, утверждает, что рефлексивные идеи производны от жизненного опыта; только достигнув зрелого возраста и накопив знания о внешнем мире, люди начинают размышлять "серьезно о том, что происходит внутри их; а некоторые вообще почти никогда не размышляют" [16].

С позиций сенсуализма субстанциальное тождество личности принципиально непостижимо, его приходится принимать на веру. "...В философии, - писал Юм, - нет вопроса более темного, чем вопрос о тождестве и природе того объединяющего принципа, который составляет личность (person). Мы не только не можем выяснить этот вопрос при помощи одних наших чувств, но, напротив, должны прибегнуть к самой глубокой метафизике, чтобы дать на него удовлетворительный ответ, а в повседневной жизни эти идеи о нашем я и о личности, очевидно, никогда не бывают особенно точными и определенными" [17]. По Юму, тождество, приписываемое человеческому уму, и "субстанциальное Я" только фикции воображения: "...все тонкие и ухищренные вопросы, касающиеся личного тождества, никогда не могут быть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, нежели как философские проблемы" [18].

Но если личность не имеет внутреннего, субстанциального тождества, не может быть и устойчивого понятия самости, образа "Я". "...Когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим я, - писал Юм, - я всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия" [19]. Пессимистичность подобного вывода не мог не ощутить сам Юм, признавшийся, что его "приводит в ужас и смущение то безнадежное одиночество", на которое обрекает его философская система [20]. Но выхода из тупика он не видел.

Ту же трудность испытывают и другие философы-сенсуалисты. Так, Кондильяк, выводивший сознание "Я" из совокупности закрепленных памятью самоощущений, в последней главе "Трактата об ощущениях" заставляет Статую, которая у него последовательно познает мир и самое себя с помощью различных органов чувств, признать, что никакая совокупность самоощущений не дает подлинного знания: "Я знаю, что они принадлежат мне, хотя и не могу понять этого; я вижу себя, я осязаю себя, одним словом, я ощущаю себя, но я не знаю, что я такое, и если я раньше считала себя звуком, вкусом, цветом, запахом, то теперь я уже не знаю, чем я должна считать себя" [21].

В поисках выхода из этого противоречия философы, с одной стороны, апеллируют к целостности человеческого организма. Если, по Локку, телесная определенность не имеет никакого отношения к личной тождественности, то Лейбниц утверждает, что человеческое "Я" неразрывно связано с "правильно организованным телом, взятым в известный момент и сохраняющим затем эту жизненную организацию благодаря смене различных частиц материи, соединенных с ним..." [22].

С другой стороны, проблема личного тождества формулируется в экзистенциально-этических терминах. Вспомним знаменитое рассуждение Паскаля: "Что такое "я"? У окна стоит человек и смотрит на прохожих; могу ли я сказать, идучи мимо, что он подошел к окну, только чтобы увидеть меня? Нет, ибо он думает обо мне лишь между прочим. Ну, а если кого-либо любят за красоту, можно ли сказать, что любят именно его? Нет, потому что, если оспа, оставив в живых человека, убьет его красоту, вместе с ней она убьет и любовь к этому человеку. А если любят мое разумение или память, можно ли в этом случае сказать, что любят меня? Нет, потому что я могу потерять эти свойства, не теряя в то же время себя. Где же находится это "я", если оно не в теле и не в душе? И за что любить тело или душу, если не за их свойства, хотя они не составляют моего "я", могущего существовать и без них? Возможно ли любить отвлеченную суть человеческой души, независимо от присущих ей свойств? Нет, невозможно, да и было бы несправедливо. Итак, мы любим не человека, а его свойства. Не будем же издеваться над теми, кто требует, чтобы его уважали за чины и должности, ибо мы всегда любим человека за свойства, полученные им в недолгое владение" [23].

Паскаля волнует не то, как человек познает свои свойства, а то, в чем проявляется и какую ценность имеет его индивидуальность, должен ли он бережно лелеять свое "Я" или стыдиться его? Если критерии наших самооценок производны от мнений окружающих, они так же текучи и ненадежны, как телесные самоощущения. Единство и преемственность личного самосознания обнаруживается не в эмпирических свойствах "Я", а в тех нравственных принципах, которым индивид следует и которые реализует в своих деяниях.

Моральное тождество личности, по Лейбницу, - особое, третье измерение "Я" (наряду с телесным тождеством и осознанием своих отличий от других), возникающее благодаря осознанию субъектом собственных действий и сопутствующих им поощрений и наказаний. Именно способность понимать смысл совершенных поступков и принимать ответственность за них превращает сознание в сознательность [24].

Как же сочетается моральное долженствование с эмпирическим самопознанием? Еще Кант заметил, что понятие "Я" противоречиво, ибо сознание самого себя уже заключает в себе двоякое "Я": "1) Я как субъект мышления (в логике), которое означает чистую апперцепцию (чисто рефлектирующее Я) и о котором мы ничего больше сказать не можем, так как это совершенно простое представление; 2) Я как объект восприятия, стало быть, внутреннего чувства, которое содержит в себе многообразие определений, делающих возможным внутренний опыт" [25].

Однако логическое и психологическое понятия "Я" не являются структурными компонентами личности. Вопрос, сохраняет ли человек свою тождественность, осознавая изменения собственной души, который Юм полагал неразрешимым, Кант считает нелепым, так как "человек может сознавать эти изменения только потому, что в различных состояниях он представляет себя как один и тот же субъект" [26]. Разделение сознания и самосознания важнейшее преимущество человека над животными. "То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он личность, и в силу единства сознания при всех изменениях, которые он может претерпевать, он одна и та же личность, т. е. существо, по своему положению и достоинству совершенно отличное от вещей, каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться как угодно" [27]. Самосознание, по Канту, необходимая предпосылка нравственности и моральной ответственности.

Но "внутренний суд", чинимый над человеком его совестью, предполагает присутствие в его сознании наряду с образом своего эмпирического "Я" также образа какого-то другого лица. Последнее "может быть действительным или чисто идеальным лицом, которое разум создает для самого себя" [28].

Проблема "Я" перерастает, таким образом, рамки гносеологического соотношения сознания и самопознания, приобретает ценностный, социально-нравственный аспект. Даже в своем интимнейшем самосознании индивид не может не выходить за границы своей единичности; вольно или невольно он должен соотносить свое поведение с мнениями других и с абсолютным, лежащим вне его, нравственным законом. Так на первый план выдвигается диалектика взаимопроникновения индивидуального и всеобщего.

С одной стороны, индивид есть частный случай всеобщего, единичная особь, в которой представлены общие свойства рода. Именно такой смысл вкладывается в этот термин в современной биологии и психологии: "индивидные свойства" - это родовые свойства, а "индивидуальные различия" суть различия в степени их выраженности. С другой стороны, уже средневековая схоластика определяет индивидуальность как сущностное "в-себе-бытие", не поддающееся членению (in-dividuo - "неделимый"), несводимое к общим, родовым свойствам и, следовательно, непредсказуемое и невыразимое.

Перенеся акценты с самопознания, в котором "самость" выступает как объект, на творческую деятельность, немецкий классический идеализм восстанавливает в правах активно-деятельное, сущностное "Я-в-себе".

У Фихте "Я" - универсальный субъект деятельности, который не только познает, но и полагает, творит из себя весь окружающий мир, отрицательно определяемый как "не-Я". Этот подход подчеркивал значение субъектного начала деятельности, высвечивая такие стороны проблемы (активность, сущностная универсальность индивида), которых не замечал или недооценивал слишком приземленный и прагматический материализм XVIII в., видевший в человеке преимущественно продукт среды и воспитания. Но абсолютное "Я", которое в акте самосознания полагает, по Фихте, самое себя и весь мир, не было ни эмпирическим индивидом, ни личностью. Это понятие скорее тео-, чем антропоцентрическое. "В глубине человеческого Я Фихте обнаруживает Я божественное, и, напротив, божественное у него оказывается полностью имманентным человеческому сознанию, проявляющимся и осуществляющимся через человеческое Я" [29].

Гегель отвергает фихтеанское определение "Я" как первичной, непосредственно - данной реальности. Концепция "всемогущего Я", считает Гегель, превращает весь внешний мир в голую видимость. Реальное человеческое "Я" "представляет собой живой, деятельный индивид, и его жизнь состоит в созидании своей индивидуальности как для себя, так и для других, в том, чтобы выражать и проявлять себя" [30]. Не менее резко Гегель возражает и эмпирикам, пытавшимся свести проблему "Я" к познанию индивидом своей собственной единичности. В ситуации такого эмпирического самопознания "мы видим только некую ограниченную собой и своим мелким действованием, себя самое высиживающую, столь же несчастную, сколь скудную личность" [31]. Для Гегеля самосознание - аспект или момент деятельности, в ходе которой индивидуальное сливается с общим, так что появляется "Я", которое есть "Мы", и "Мы", которое есть "Я" [32]. Гегель выделяет три главные ступени развития самосознания, соответствующие степеням зрелости субъекта и характеру его взаимодействия с миром.

Первая ступень, "единичное самосознание", есть лишь осознание собственного существования, своей тождественности и отличия от других объектов. Такое осознание себя как некой самостоятельной единицы необходимо, но очень узко; оно неизбежно оборачивается признанием своей недостаточности и ничтожности в сравнении с безграничностью окружающего мира, следствием чего является ощущение разлада с миром и стремление к самореализации. Эту ступень развития самосознания Гегель называет "вожделеющим самосознанием".

Вторая ступень, "признающее самосознание", предполагает возникновение межличностного отношения: человек осознает себя существующим для другого. Сталкиваясь с другим, индивид узнает в этом другом присущие ему самому черты, благодаря чему собственное "Я" приобретает для него новизну и привлекает внимание. Сознание своей единичности перерастает, таким образом, в сознание своей особенности. Фундаментальным психическим процессом оказывается взаимное признание. Процесс этот не сводится, однако, к мирному психическому контакту, Гегель считает его принципиально конфликтным, связывая его с отношениями господства и подчинения. Психологически это прежде всего сознание различий.

Третья стадия, "всеобщее самосознание", означает, что взаимодействующие "самости", благодаря усвоению общих принципов "семьи, отечества, государства, равно как и всех добродетелей - любви, дружбы, храбрости, чести, славы" [33], осознают не только свои различия, но и свою глубокую общность и даже тождество. Эта общность составляет "субстанцию нравственности" и делает индивидуальное "Я" моментом, частью объективного духа.

Развитие самосознания, таким образом, предстает закономерным стадиальным процессом, этапы которого соответствуют как фазам индивидуального жизненного пути человека, так и этапам всемирной истории. Гегель подчеркивает, что индивид открывает свое "Я" не путем интроспекции, а через других, в процессе общения и деятельности, переходя от частного к общему.

Однако гегелевская схема остается идеалистической и абстрактной. Гегель не придает самостоятельного значения конкретной индивидуальности; цель воспитания он усматривает в том, чтобы сглаживать индивидуальные особенности, подводя дух "к знанию и хотению всеобщего" [34]. Всеобщее выступает у Гегеля в метафизической форме абсолютной идеи. Всеобщее как бы снимает, поглощает единичное, делает его несущественным. Но как быть с конкретным индивидом из плоти и крови, существование которого протекает в определенных, специфических условиях места и времени? Каковы его права и возможности? Обладает ли он своей собственной волей, которую может противопоставить воле государственной?

В противоположность классическому идеализму, доказывающему субъектность, принципиальную несводимость "Я", Фейербах подчеркивает производность самосознания от материальных условий. Прежде всего, он восстанавливает в правах забытое идеалистами "телесное" начало. "Исходной позицией прежней философии являлось следующее положение: я - абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой философии, то она исходит из положения: я - подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность" [35].

Из "телесности" "Я" вытекает, что оно не только активно, но и пассивно, испытывая ряд внешних воздействий. Органически включенное в мир, "Я" не абсолютно, а относительно. "Моя сущность не есть следствие моей воли, а, наоборот, моя воля есть следствие моей сущности, ибо я существую прежде, чем хочу, бытие может существовать без воли, но нет воли без бытия" [36]. Если реальное бытие человека зависит от множества объективных условий, то его "Я" неизбежно будет множественным: в печали оно иное, чем в радости, в состоянии страсти иное, чем в состоянии равнодушия.

Поэтому ни индивидуально-эмпирическое, ни "чистое" (логическое) "Я" не может быть исходным принципом философии. "...Идеализм прав в своих поисках источника идей в человеке, но не прав, когда он хочет вывести идеи из обособленного, замкнутого существа, из человека, взятого в виде души, одним словом, когда он хочет вывести их из Я без чувственно данного Ты... Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты" [37].

Хотя "Я" кажется полностью внутренним, оно по самой сути своей диалогично; оно не просто раскрывается, но порождается в процессе общения, причем не только интеллектуального, но и чувственного. Истинная диалектика "Я и Ты", полнее всего, по Фейербаху, раскрывается в любви, составляющей также и основу нравственности.

Но, сводя источник самосознания к дуальному, парному общению, Фейербах оставил вне рассмотрения общесоциальные компоненты, присутствующие, хотя и в абстрактной форме, в гегелевском "всеобщем самосознании". Индивидуальное и социальное снова оказываются разобщенными. Чтобы связать их, нужно было представить себе человека живущим не просто "в мире", а в мире историческом, в контексте определенных и вместе с тем противоречивых и изменчивых общественных отношений, продуктом и субъектом которых он является.

Это было впервые осуществлено Марксом и Энгельсом. К.Маркс разделяет мнение Фейербаха, что человеческое "Я" формируется в общении, через общение: "...человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку" [38]. Однако Маркс решительно против сведения генезиса "Я" к непосредственному межличностному общению. В реальном процессе общения другой человек выступает не просто как случайный индивид, а как "форма проявления рода "человек" [39], то есть как воплощение общества. "...Сущность "особой личности" составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество..." [40] К.Маркс расширил круг подлежащих анализу отношений, поставив взаимодействие более или менее случайных или связанных только личными узами "Я и Ты" в связь с социальной структурой общества, в рамках которой и по отношению к которой складываются эти дуальные отношения.

Кроме того, Маркс рассматривает взаимодействие людей как содержательное, осуществляемое в процессе совместной деятельности, ведущую роль в которой занимает предметная деятельность, труд. В отличие от животного, которое непосредственно - тождественно со своей жизнедеятельностью, отношение человека к природе опосредствуется орудиями труда. Создавая предметы, которых не дает в готовом виде природа, человек как бы удваивается, объективируя себя в созданных им вещах, и тем самым получает возможность различать себя как деятеля от продуктов и результатов собственной деятельности. Отсюда - дифференциация понятий "Я" и "мое" и необходимость самопознания, которое является "первым необходимым условием свободы" [41]. По В.И.Ленину, "стремление реализировать себя, дать себе через себя самого объективность в объективном мире и осуществить (выполнить) себя" [42] общее для всех людей.

Но индивидуальная жизнедеятельность неразрывными узами связана с историческим процессом развития общества, разделением общественного труда и социальных функций. Социальное и индивидуальное, вещное и личное, детерминизм и свобода - диалектические противоположности, которые одновременно отрицают и предполагают друг друга. Маркс пишет: "Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопоставлять "общество", как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни - даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, - является проявлением и утверждением общественной жизни. Индивидуальная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным, хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо всеобщей индивидуальной жизнью" [43].

Таким образом, в дополнение к гносеологическим, логическим, онтологическим, метафизическим и этическим аспектам проблемы "Я" вводится новая, социально-историческая перспектива, в свете которой требуют пересмотра и прежние вопросы.

Во второй половине XIX в. философская теория сознания и личности дополняется психологическими исследованиями.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: