КНИГА ИРВИНГА ГОФМАНА “ПРЕДСТАВЛЕНИЕ СЕБЯ ДРУГИМ В ПОВСЕДНЕВНОЙ ЖИЗНИ” И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Александр Ковалев

Американский социолог, социолингвист и социальный пси­холог канадского происхождения Ирвинг Гофман (1922— 1982) у многих обществоведов снискал репутацию хотя и при­знанного мастера (даже “гения”) социологических микроин­терпретаций, но вместе с тем мыслителя эзотерического и уникального. В результате пишущие о Гофмане обычно пре­увеличивают обособленность и оригинальность его мысли. Цель данной статьи — представить Гофмана как органиче­скую часть большой европейской и американской социально-философской и социологической традиции, проследить исто­ки его основных понятий, чтобы в этом контексте лучше по­нять его личный вклад в теоретическую социологию.

Если все же заходит речь о влияниях и ближайших родст­венниках “социальной драматургии” Гофмана, то чаще всего ее рассматривают как одно из поздних ответвлений “симво­лического интеракционизма”, по общему мнению, самой ис­конно американской из наиболее известных “школ” социо­логии. В начале века основоположники символического ин­теракционизма (хотя это название установилось гораздо поз­же) на свой лад совершили в американской социологии инди­видуалистический и волюнтаристский поворот, подобный ев­ропейскому наступлению на позитивистскую социологию, начатому несколько раньше неокантианцами. Однако сами эти основоположники (и в частности посмертно превращен­ный в главный авторитет символического интеракционизма Джордж Герберт Мид) в большинстве были участниками ши­рокого, не просто философского, но, пожалуй, общественно­го движения — прагматизма, идеи которого косвенно под­ключали их также к традиции английского эмпиризма и ме­тодологического индивидуализма XVIII в. О влиянии стол-

постоянные ссылки на тексты У. Джемса, Дж. Сантаяны пе­риода увлечения Джемсом и других авторов того же круга. Им Гофман обязан многими своими ключевыми понятиями. Прагматизм расходился с позитивизмом (исходя из похо­жих установок методологического натурализма) в основном трактовкой отношения между организмом и средой, индиви­дом и обществом. Настрой прагматизма сугубо активистский: человека принципиально следует рассматривать как действу­ющий волящий субъект, а не как объект, пассивно подчиня­ющийся законам природы, способный лишь созерцать и науч­но познавать независимые от человеческой воли “объектив­ные” процессы в природной и социальной среде. Это соответствует общей гносеологической максиме прагматизма: вся­кая истина есть не нейтральное состояние сознания, а состо­яние бытия, формируемого людьми в соответствии с постав­ленными целями. Хотя натуралистическая детерминация че­ловеческих действий здесь не отрицается, исследовательское внимание переносится с фактов их зависимости от среды на свободу человека, на возможности контролирования и мани­пулирования им окружающей среды. Среда, особенно соци­альная, включает в себя другие активные организмы, и чело­век становится человеком в процессе взаимодействия с этой активной средой. Общество можно понять через анализ взаи­модействия и взаимовлияния индивидов.

Уже у Джемса и Джона Дьюи, создателя особой разновид­ности прагматизма — “инструментализма”, появляется зна­ковое для символического интеракционизма понятие “ком­муникации” , конкретизирующее общую идею взаимодействия И базовое в системе понятий Гофмана. В первом приближе­нии коммуникация — это процесс передачи друг другу и, следовательно, постепенного обобществления частного опы­та, идей, эмоций, ценностей и т. п. От этого активного про­цесса зависит формирование и отдельной личности, и общест­ва, и социального института, организации или учреждения. Зависимость становления личности от процесса трансляции жизненного опыта другим индивидам и приема от них встреч­ных сообщений (“коммуникация” охватывает и трансляцию и прием) подразумевает теоретическое расхождение как с пси­хологизмом, допускающим существование некоторых гото­вых, врожденных природных мотивов человеческого дейст­вия, независимых от социальной среды, ситуации, окружа­ющих институтов, так и с крайним социологизмом, представ­ляющим человека чем-то вроде tabula rasa — чистого листа, пассивно заполняемого прямыми импульсами природной и социальной среды, коллективного сознания и т. п. Зависимость же формирования и функционирования общественных объединений, организаций и учреждений от процесса комму­никации проявляется в том, что их постигает окостенение, бесплодие и в конце концов распад, если они не служат делу облегчения и всяческого обогащения коммуникации между людьми.

На путях анализа и детализации этой двойной зависимо­сти философы-прагматисты (непосредственным участником прагматического движения был Мид, при жизни никогда не называвший себя социологом) открыли на будущее теорети­ко-социологическое значение проблемы коммуникации. Фак­тически само существование общества сводилось ими к сово­купности процессов коммуникации и обмена информацией, формирующих необходимую для совместной деятельности “общую собственность” (по выражению Дьюи) всех людей на более или менее одинаково понимаемые цели, взгляды, ожи­дания и т. п. По сравнению с контовским понятием “consensus omnium” — ключевым в старой позитивистской социоло­гии и тоже предполагавшим общность чувств, мыслей и мне­ний, — здесь, на первый взгляд, произошел всего лишь пере­нос исследовательских интересов со статичной трактовки “консенсуса” как необходимого атрибута общества на анализ процесса формирования вышеуказанной общности. Но и это обеспечило существенное изменение исследовательской пер­спективы. Вместо контовско-дюркгеймовской интуиции об­щества как созданной прошлым, мощной, почти божествен­ной данности, исходным стал образ общества как чего-то сози­даемого по ходу дела, так сказать, ситуативно. Именно этот сдвиг положил начало своеобразному социологическому кон­структивизму значительной части американского общество­ведения — толкованию социальной реальности как непре­рывно творимого продукта повседневных взаимодействий, смысловых интерпретаций и переинтерпретаций. Подобный подход прослеживается не только у Гофмана, но и в таких родственных ему направлениях социологии как социальная феноменология, этнометодология и т. п. Подход этот застав­ляет также вспомнить зиммелевскую идею “обобществления” как функциональной формы межчеловеческого взаимовли­яния, в которой отдельные люди “срастаются” в то или иное общественное единство. Поэтому совсем не случайны увере­ния Гофмана в следовании зиммелевской традиции, как не случаен авторитет Зиммеля среди основоположников симво­лического интеракциоционизма — редкое явление для пред­ставителя европейской социологии в Америке первых деся­тилетий XX в.

Следствием принятой столпами прагматизма и усвоенной Гофманом позиции стала чрезвычайно плюралистическая концепция общества, прекрасно вписывающаяся в джемсовскую картину “Плюралистической Вселенной” и потенциаль­но обосновывающая его демократическую идею “многообра­зия религиозного опыта”. Никакой единообразной организа­ции социума не существует. Видов общественных объедине­ний возможно столько, сколько в коммуникационном оборо­те вращается благ и ценностей, способных приумножаться в процессе взаимообогащающего обмена между людьми и ста­новиться новыми точками социальной кристаллизации. Мид вообще был склонен считать проблему структуры общества (равно как и структуры личности) ложно поставленными проб­лемами, ибо все в мире есть непрерывное становление, так что повседневная практика и наука всегда имеют дело с про­цессами и никогда с застывшими состояниями.

Такая позиция запрещает рассматривать и человеческое поведение как исключительно индивидуальное достояние, и его среду как застывшую систему общественных отношений или готовых норм, к которым индивид вынужден пассивно приспособляться. Казалось бы личное поведение всегда раз­деляется другими в том смысле, что любая индивидуальная деятельность вызывает реакцию в человеческой среде в фор­мах поощрения, протеста, присоединения, игнорирования и т. п. Эту текучесть и коллективную “делаемость”, конструируемость среды прагматисты обычно выражали в понятии ситуации, входящем в систему базовых понятий Гофмана. Принципы трактовки этого понятия были заложены уже в “функциональной психологии” Джона Дьюи, которая исхо­дила из того, что поведение человека есть ответ не на какой-либо единичный объект, стимул, событие, даже не на произ­вольно изолированное множество объектов или событий, а всегда на оценку ситуации в целом, опирающуюся на весь контекст накопленного и текущего жизненного опыта. От это­го был только шаг до социологического понятия определение ситуации, введенного Уильямом Томасом (1863-1947) и виртуозно использованного Гофманом.

Томас исходил из того, что всякая конкретная человече­ская деятельность оказывается развязкой какой-то конкрет­ной ситуации, и своим термином “определение ситуации” подчеркивал, что, более или менее сознательно выбирая свои линии поведения, действующие субъекты соучаствуют в со­здании общих его правил на данный случай, а не просто сле­дуют неким универсальным, безликим и обязательным нор­мам. Важнейшей частью ситуации для всякого действующего были, по Томасу, установки и ценности других ее участ­ников. Поэтому любую реакцию индивида на этих “других” следовало анализировать не как прямую реакцию на то что они делают и говорят, а как опосредованную реакцию на зна­чения, приписываемые их словам и делам данным индивиду­умом. Социальный мир — это прежде всего вероятностный мир значений. Гофман сочувственно цитирует мнение Тома­са (см. с. 34 наст. изд.), что в повседневной жизни люди при­нимают решения, действуют и достигают своих целей на ос­нове сугубо предположительных умозаключений, а не стати­стических и прочих научных выкладок. К примеру, никак нельзя дать научную гарантию, что гости на каком-нибудь приеме ничего не украдут, но долг гостеприимства тем не ме­нее исполняется на основании предположения о порядочно­сти всех приглашенных. Отсюда следует, что воображаемые, предположительные значения могут иметь самые что ни на есть реальные последствия в виде целенаправленных действий людей. Об этом говорит так называемая теорема Томаса: “Если люди определяют ситуации как реальные, то они реальны по своим последствиям”.

Теорема Томаса имеет уже прямое отношение к проблеме символизма в социальном взаимодействии, наиболее автори­тетно для адептов прагматизма и символического интеракци-онизма разработанной Мидом. Главной темой его социальной философии был анализ перехода от простейших обществен­ных отношений, имеющих биологическую подоплеку и ис­пользующих жестовую коммуникацию, к общественным от­ношениям на основе символической коммуникации. Ее воз­никновение и эволюцию Мид объясняет вполне * материали-с-ически”, в понятиях дарвиновской теории эволюции. Он исходит из того, что человеческое общество является про­должением и разрастанием некоторых простых и фундамен­тальных социо-физиологических отношений между биологи­ческими организмами. Простейшее сотрудничество, первич­ные социальные акты в мире живого формируются под вли­янием биологических импульсов голода и полового влечения. Самым элементарным способом взаимного приспособления действий живых организмов и их взаимовлияния на поведе­ние друг друга становятся жесты. Жестом в сущности мо­жет стать любое движение организма, вызывающее приспо­собительные реакции со стороны других организмов. Жесты (к примеру, разнообразные инстинктивные гримасы, оскал клыков и т. п.) остаются таковыми, пока организм не сознает их более или менее точного значения, пока они производятся без намерения вызвать у других определенную реакцию. Предвидение ответных реакций на жесты свидетельствует об их подъеме на новый уровень коммуникации — уровень знача-щих символов, об их превращении в язык. Жест — явление преимущественно частное, партикулярное, символ — инст­румент универсальный.

Мид последовательно реализовывал этот натуралистиче­ский подход, исследуя развитие символической коммуника­ции в контексте общей эволюции человека. Выделение чело­века из животного царства изучалось и оценивалось по не­скольким взаимосвязанным критериям: развитию способно­сти пользования значащими символами (языками), становле­нию абстрактного мышления (которое предполагает исполь­зование символических языков во внутреннем диалоге), воз­никновению и развитию личности, формированию зачатков социальной организации (то есть некоторых устойчивых ин­ституциональных рамок социального взаимодействия). Все эти критерии, в принципе, равноправны, но все-таки самой разработанной и обобщающей у Мида была картина эволюци­онного процесса в целом с точки зрения формирования и со­циального функционирования личности. Описанные Мидом механизмы этого функционирования во многом стали источ­ником системы понятий в гофмановской социальной драма­тургии и потому заслуживают краткого обзора.

Как и у всех прагматистов личность по Миду — это не ка­кая-то неизменная структура, а непрестанный процесс. В отли­чие от контовско-дюркгеймовской традиции Мида занимает не проблема усвоения индивидом готовых социальных норм, а проблема приобретения им способности к самостоятельной оценке собственного поведения и деятельности, приобрете­ния личности. Личность имеет социальное происхождение. Ее формирует диалог. Разговор с другими учит умению раз­говаривать с самим собой, учит мыслить, ибо мышление есть по сути “внутренний диалог”. Мид стоит на аристотелевских позициях первичности социального опыта: индивид обретает в себе партнера, вырабатывает самовосприятие не прямо, а опосредованно, воспринимая точку зрения других членов со­циальной группы, к которой принадлежит, либо некую обоб­щенную позицию этой группы в целом. Благодаря усвоению истинных или воображаемых установок других в отношении себя, человек научается смотреть на себя и соответственно действовать “объективно” и тем самым становится полно­ценным “субъектом” социального действия. Человек как продукт биосоциальной эволюции — это организм, обретший личность, то есть способный воспринимать и сознавать само­го себя, способный регулировать свое поведение, изменяя его

установки в процессе внутреннего диалога, саморефлексии. Человек как личность приобретает способность интериоризировать социальное действие, иными словами, превращать об­разцы реакций “других” на ту или иную ситуацию в собст­венные внутренние мотивы к действию.

Важнейший механизм этой интериоризации Мид называ­ет принятием (на себя) ролей ( role-talking ) . Индивид высту­пает в ролях других людей перед самим собой, в каждой вооб­ражаемой ситуации как бы разыгрывая определенную роль перед определенной воображаемой аудиторией, шаг за шагом обдумывая, как будут те или иные зрители реагировать на его исполнение, и в зависимости от выводов относительно ожидаемой реакции выбирая будущую линию реального пове­дения. Существуют два разных вида принятия ролей, харак­теризующие две фазы в развитии личности. В первой индивид примеривает на себя роли и подражает поведению конк­ретных лиц (родителей, ближайших родственников, домаш­него доктора, повара и т. п.). Происходящие при этом психи­ческие процессы напоминают некоторые явления переноса, описанные в психоанализе. Во второй фазе социально-психо­логические установки других людей подвергаются генера­лизации, появляется “обобщенный другой” (the generalized other), представляемый в понятиях “народ”, “мораль”, “Бог”, “общество” и т. д. Обобщенный другой ассоциируется с фор­мированием всеобщих абстрактных правил поведения, испол­нение которых поддерживает существование данного сооб­щества как целого.

В этой мидовской схеме уже просматривается основная идея театрального подхода Гофмана к анализу форм и риту­алов межличностного взаимодействия. Но ключевая в этом анализе концепция социальной личности имеет гораздо бо­лее глубокие корни, чем только в философии Мида. В рамках прагматистского движения близка к мидовской схема фор­мирования личности Чарлза Кули (1864—1929), известная как концепция “зеркального Я” (looking-glass-self). Кули имел в виду, что человек научается владеть своим Я, всматрива­ясь в свое изображение в зеркале других людей, воображая, как видят его эти другие, и соотнося собственные представ­ления о себе с представлениями, приписываемыми им лю­дям, с которыми сводит его жизнь. По сравнению с Мидом у Кули дана лишь общая постановка проблемы. Сама же эта постановка восходит к гораздо более интересной и глубокой трактовке родственной проблемы согласования личного и об­щественного блага у Адама Смита в его главной книге “Тео­рия нравственных чувств” (1759).

Прародительницей всех построений, подобных схеме “зер­кального Я”,была смитовская концепция “симпатии” и “бес­пристрастного наблюдателя” (impartial spectator). Смит пря­мо использовал метафору “зеркала”, рассуждая о воспита­тельном воздействии общества на личность. Если вообразить человека, выросшего в изоляции, без всякого сообщения (ком­муникации) с себе подобными, то такой человек был бы не способен судить ни о собственном характере, ни о добре либо зле в своих мыслях, чувствах и поведении, ни даже о своей внешности. Только общество подносит индивиду зеркало, в котором он в состоянии увидеть и оценить эти сами по себе безразличные свойства. В природе человека, по Смиту, зало­жено, во-первых, естественная для каждого способность сим­патии (сочувствия) другим людям, в основном выражаемая в сочувственном понимании их чувств, которые предположительно являются мотивами соответствующих поступков; и, во-вторых, способность оценивать собственные действия, во­ображая, как отнесся бы к ним и к их побудительным моти­вам беспристрастный наблюдатель, наделенный той же есте­ственной симпатией к другому и на ее основе склонностью к моральным оценкам. Смит буквально предвосхитил мидов­скую формулу “обобщенного другого”, утверждая, что чело­век несет общество в себе, принимая обобщенные нормы, оцен­ки и чувства других людей как часть самого себя.

Беспристрастный наблюдатель проявляет себя в жизни, так сказать, в двух ипостасях. Первая — это “внутренний наблюдатель”, который по-русски называется совестью. В совести как внутреннем наблюдателе представлены не толь­ко нравственные нормы, сложившиеся в ходе естественной эволюции человечества и одобряемые большинством совре­менников, входящих в один культурный круг, но и транс­цендентные моральные нормы, отражающие веру в высшую справедливость, хотя бы за гробом, и тем духовно соединя­ющие отдельного человека с Богом, дающие ему силы следо­вать абсолютным принципам поведения независимо от эмпи­рических разочарований в жизненной справедливости. Вто­рая ипостась беспристрастного наблюдателя — это рынок, честное зеркало, в котором отражается и получает оценку нужда каждого отдельного человека в других прежде всего с целью удовлетворения своих материальных потребностей, а не только для получения морального одобрения своего пове­дения. Рынок — это зеркало, которое правдиво показывает каждому, нужна ли вообще и насколько нужна его деятель­ность обществу, и по которому индивид корректирует качество и назначаемую цену своей работы. В изоляции, без вза­имодействия с ближними все это невозможно. В рыночных отношениях моральный принцип взаимной симпатии прояв­ляется в экономической форме взаимовыгодного обмена, ко­торый в принципе остается нравственным, ибо удовлетворя­ет естественное стремление человека к собственному благу при сохранении благожелательного отношения к другим, а что естественно — то справедливо. Элементарные отношения взаимности и обмена служат исходным пунктом в анализе справедливого хозяйственного устройства, чему посвящена самая знаменитая книга профессора моральной философии Адама Смита “Исследование о природе и причинах богатства народов” (1776). Следствием этих с виду простых соображе­ний о природе человека была номиналистская концепция об­щества как непреднамеренного порядка взаимодействий пре­имущественно свободных производителей и продавцов, кото­рые несмотря на своекорыстные интересы, способны сосуще­ствовать друг с другом благодаря снисходительному чувству взаимной симпатии. Это чувство можно испытывать только к другому человеку, но не к обществу как некоему абстракт­ному целому.

Такое обширное историческое отступление о взглядах Сми­та понадобилось, чтобы показать на их фоне ограниченность вроде бы похожей “коммуникационной” трактовки общества у символических интеракционистов и прагматистов, ограни­ченность, не признаваемую большинством из них, но, как мы увидим позже, хорошо сознаваемую Гофманом. В фунда­мент, на котором должна была строиться теория общества, Смит заложил философские принципы и измерения “челове­ческой природы”, не исчерпаемые по открывающимся пер­спективам интерпретаций. Недаром на Смита, моралиста и экономиста в одном лице, ссылаются и социологи-эволюцио­нисты, сторонники эволюционной этики, которые уверены, что мораль вырабатывается человечеством на историческом опыте разных этносов методом проб и ошибок; и те, кто ве­рит в изначальную “естественную гармонию” и скрытую муд­рость Провидения, без которого человек бессилен и которое без ведома людей компенсирует издержки индивидуальной v свободы; и многочисленные школы неоклассической и неолиберальной экономики; и те, для кого экономика и социо­логия — ценностно-нейтральные, натуралистические по ме­тоду науки; и защитники морального статуса этих наук. Глав­ное, что Смит подверг анализу не только элементарные ду­ховные основы общества, но и спонтанно возникающие со временем объективные социальные отношения и феномены высших уровней сложности, вроде процессов самоорганиза­ции рыночного порядка, которые он описывал, прибегая к метафоре “невидимой руки”. Основной же недостаток сим­волического интеракционизма на этом фоне заостренно вы­явил Кули с его склонностью совершенно дематериализовывать общество, толкуя социальное взаимодействие преиму­щественно как игру людских воображений друг о друге. Че­ловек непосредственно существует для другого человека лишь как воображаемая сущность, воздействующая на его разум. В прямых общественных контактах и отношениях с другими воображение данного лица участвует как реальное лицо. По­этому общество как непосредственная конкретная данность существует в головах в виде совокупности отношений между воображениями о ближних.

Хотя Мид обозвал подобную позицию “социальным со­липсизмом”, но его “обобщенный другой” — тоже всего лишь зачаток обычного “среднесоциологического” понятия общест­ва, даже потенциально не способный отобразить многие важ­нейшие и определяющие его отношения. К примеру, комму­никационная схема, неявно предполагающая взаимодействие индивидов на принципах полного равенства и добровольно­сти участия, еще позволила Миду от понятия обобщенного другого прийти к обедненному понятию “социального конт­роля”, отождествленного с самоконтролем, но такому асим­метричному отношению между людьми как власть (этому реальнейшему средству социального контроля) просто нет места в данной теоретической схеме. Термин “общество”, без разбора относимый Мидом ко всем ситуациям, где наблюда­ется какое-то взаимодействие между индивидами, невольно навязывал ложное представление о принципиальной одно­родности систем социальных взаимосвязей в этих ситуаци­ях. В конечном счете преодоление “социального солипсиз­ма” Кули свелось у Мида к потенциальному расширению гра­ниц общества по мере увеличения радиуса действия всех видов коммуникации и, следовательно, к расширению возможностей принятия на себя ролей лиц не только из ближайшего окружения, но и далеких в пространстве и времени.

Вероятно, самым логичным следствием таких предпосы­лок об универсальном и единообразном социальнопорождающем эффекте коммуникации было бы простое и популярное истолкование ее составляющих в духе Дюркгейма: “обобщен­ного другого” как аналога дюркгеймовских “коллективных представлений”, “принятия ролей” как аналога процесса их усвоения и воспитания социального конформизма. Однако сам Мид не хотел довольствоваться такой простой схемой отно­шений между индивидуальным и общественным и на манер психоанализа (но независимо от него) различал в личности (Self) — активном участнике и одновременно продукте и объ­екте воздействия процесса коммуникации — две непрерывно взаимодействующие динамические подсистемы ее элементов: так сказать, индивидуалистскую ипостась социальной лич­ности, обозначенную английским личным местоимением пер­вого лица единственного числа I, и коллективистскую ипо­стась, обозначенную косвенным падежом того же местоиме­ния — Me. Me — это стандартная, традиционная часть лич­ности, это организованная совокупность общепринятых в дан­ной социальной группе установок, навыков, обычаев, реак­ций других людей, усвоенных данным индивидом. Но на эту необходимую стандартную составляющую, которая позволя­ет человеку быть членом коллектива, индивид реагирует как индивидуальность, как I. Следовательно I обозначает все про­явления самовыражения, неповторимого творческого ответа уникального биологического организма и уникального внут­реннего мира данного индивида на установки других людей в организованном сообществе.

По-видимому, мидовское I должно было служить неким социально-психологическим эквивалентом философского понятия свободы воли. В неустанной внутренней борьбе между Me и I, между конформистским стремлением к коллективной безопасности и активистской жаждой нового опыта определяется степень свободы социальных действий индивида. Но откуда же берутся противоречия между Me и I, коль скоро обе подсистемы компонентов личности одинаково имеют социальное происхождение? Каковы социальные источники этих противоречий? Каковы социально приемлемые границы инди­видуальной свободы? У Мида вряд ли найдешь ответы на по­добные вопросы. С этой целью лучше уж вернуться к Смиту.

Конечно, его общее религиозное решение проблемы сво­боды сегодня мало кого устроит. Смит не боялся свободы че­ловека прежде всего потому, что верил в провиденциальную гармонию действий свободных людей. Свободный выбор по совести, под контролем этого беспристрастного внутреннего наблюдателя, был для него естественно-божественным усло­вием развития общества. Но к Смиту апеллирует и вполне научное объяснение неолибералом и неоэволюционистом Ф. А. Хайеком внутриличностных противоречий между субъ­ективной жаждой неограниченного “самовыражения” и социально-выигрышной позитивной свободой, в которой так или иначе отражена объективная истина экономических и других законов человеческого общежития. Хайек по-новому развил мысль шотландских моралистов (среди которых звез­дой первой величины был Адам Смит) о том, что человек по­стоянно живет в двух разных мирах: микрокосме (то есть ма­лых или, по Кули, “первичных” группах типа семьи, раз­личных общинах и т. д.) и макрокосме (цивилизации, миро­вой системе, рыночном порядке — словом, том, что Хайек обобщенно называет “расширенным порядком человеческого сотрудничества”).

В этих мирах действуют разные системы правил и коор­динации поведения. В интимных кругах общения в челове­ческом поведении гораздо больше простора для прямого про­явления чувств и инстинктов и для сознательного сотрудни­чества лично знакомых людей, объединяемых совместным преследованием конкретных единых целей. В макросистемах действуют безличные, единые для всех абстрактные правила поведения и запретительные традиции морали, которые опре­деляют узаконенные границы свободы и прав индивида, по­зволяют ему ставить свои собственные цели и принимать личные решения. Эти правила и традиции не выбираются людьми сознательно. Они развиваются в ходе эволюционного межгруппового естественного отбора и прививаются членам групп (выживших и распространивших свое влияние благо­даря найденному особенно счастливому сочетанию мораль­ных традиций) посредством культурных механизмов подра­жания, воспитания, обучения и всех прочих разновидностей межчеловеческой коммуникации. Дисциплина безличных правил, навязываемых всяким самоподдерживающимся “расширенным порядком” помимо воли и желаний его участников, часто вызывает подсознательную ненависть к себе с их стороны. Но только в рамках такой общей для всех дисциплины возможно мирное сосуществование индивидуальных свобод. Конфликт между абстрактными трудно прививаемы­ми правилами поведения и тем, что инстинктивно нравится, прежде всего в стихийном общении в малых интимных со­дружествах людей, не только, как утверждает Хайек, “глав­ная тема истории цивилизации”, но и, добавим мы, глубин­ная причина тех внутриличностных противоречий, которые проявляют себя в житейском лицедействе и напяливании раз­нообразных масок в меж человеческих контактах, каковые феномены всю жизнь изучал И. Гофман.

Принципиальное различение микро- и макрокосма, вся­ческих содружеств индивидов, поддерживающих между собой личные контакты, и миллионноголовых анонимных порядков, конечно, не единоличное первооткрытие Хайека. Но он наиболее настойчиво и обоснованно доказывал методологическую и теоретическую порочность именования двух совершенно разных по типу связей миров одинаковым термином “общество”. Такая практика ведет к попыткам объяснять и строить “расширенный порядок” по образу и подобию милой сердцу первоначальной интимной группы или социальной среды, в которой в самом впечатлительном возрасте жил человек- “Невразумительный” в силу своей многознач­ности термин “общество” лучше все же применять только к расширенным порядкам человеческого сотрудничества. Как кажется, именно пренебрежение указанным различением, стимулируемое универсальностью/применения категории коммуникации, в значительной мере виновно в характерной для многих символических интеракционистов розовой картине общества, держащемся чуть ли не целиком на духовном вза­имодействии. Среди них Гофман выделялся ясным пониманием теоретических последствий вышеописанного различе­ния и сознательным ограничением своей главной научной задачи.

Гофман принял основные принципы символического интеракционизма для анализа социальной деятельности. В их число входило и выраженное незадолго до смерти в прези­дентском послании 1982 года к Американской социологиче­ской ассоциации убеждение, что общественную жизнь надо изучать “натуралистически”, в манере естественных наук и под углом зрения вечности. К Миду восходит и выдвижение Гофманом физического взаимодействия человеческих биоло­гических тел в качестве структуры нижнего уровня, из которой вырастают все другие. Сохранилась у него и прагматистская трактовка социотворческого процесса в категориях деятельности отдельных людей, вынужденных решать очеред­ные проблемы в очередных ситуациях, самостоятельно нахо­дя новые средства их переопределения и контроля над ними. Не был оспорен и тот руководящий методологический посту­лат символического интеракционизма, согласно которому все факты и значения, которыми занимается социолог, должны находить объяснение в рамках процесса социального взаимо­действия как конечной инстанции. Под этим подразумевает­ся запрет смотреть на взаимодействие лишь как на средство, через которое на его участников воздействуют какие-то внеш­ние самому взаимодействию силы. И, разумеется, подавляющая часть человеческих взаимодействий имеет символиче­ский характер в том смысле, что большинство реакций индивидов на других опосредовано фазой интерпретации, реф­лексии и саморефлексии, на которой выясняется значение предмета взаимодействия для каждого из его участников. Но если очень многие символические интеракционисты до сих пор наивно полагают, что вышеперечисленных общих прин­ципов достаточно для построения теории общества в целом, то Гофман сознательно использовал их для микроанализа осо­бой реальности, возникающей только в социальных ситуаци­ях, где участники находятся в физическом присутствии друг друга и имеют возможность непосредственно (хоть и на базе выработанных в предыдущем и текущем личном опыте смыс­ловых интерпретаций) реагировать на действия других. Эту реальность Гофман называл (по собственному признанию, “за неимением более удачного термина”) “порядком взаимодей­ствия”. Таково заглавие его вышеупомянутого президентско­го послания. Следовательно, “порядок взаимодействия” надо разуметь как порядок взаимодействия лицом-к-лицу, а упот­ребляемый им тоже без уточнения термин “социальное вза­имодействие” в большинстве случаев означает в его текстах социальное взаимодействие лицом-к-лицу.

“Порядок взаимодействия” рассматривается Гофманом как содержательно самостоятельная и полноправная область ис­следований. Ее самостоятельность доказывается хотя бы тем, что с принятием этого исходного пункта теоретизирования, то есть непосредственного взаимодействия индивидов, ста­новятся маловажными фундаментальные дихотомические различения традиционной “большой социологии”, обычно противопоставляющие контрастные типы социальных отно­шений. В самом деле, формы и ритуалы, допустим, вежли­вого обращения при прямых контактах как таковые можно изучать за домашним столом и в судебных залах, в семейной спальне и в супермаркетах, то есть независимо от традицион­ных противопоставлений Gemeinschaft и Geselschaft, лично­го и безличного, домашнего и публичного, городского и дере­венского и т. п. Но в то же время хайековский “расширен­ный порядок” несомненно и многообразно влияет на поря­док прямого межличностного взаимодействия. К примеру, в своей самой популярной книге “Представление себя другим в повседневной жизни”, анализируя девичьи спектакли при­творной глупости перед ухажерами, Гофман советует не за­бывать, что в глупеньких играют именно американские де­вушки из американского среднего класса. Но проблема свя­зей “порядка взаимодействия” с разными структурами обще­ственных отношений в каждом случае требует особого и кон­кретного исследования.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: