Аристотель кается перед Платоном.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.,2000. С.87-100

Вопросы:

1. Что Аристотель называет началом, которым «должен владеть всякий, кто постигает какую-либо вещь»? При помощи какого метода строит свою философию Аристотель?

2. В чём состоит критика Аристотелем Платоновской теории идей? На чём основана эта критика?

3. Что общего между философией Платона и Аристотеля? Приведите примеры, доказывающие, что Аристотель - диалектик.

4. В чём прогресс и в чём регресс философии Аристотеля по сравнению с философией Платона?

§5. Итоги

Аристотель кается перед Платоном.

а) Аристотель пишет (Met. IV 3, 1005 b 15-20):

"Начало, которым должен владеть всякий, кто постигает какую-либо вещь, такое начало не гипотеза; а то, что необходимо знать человеку, если он познает хоть что-нибудь, это он должен иметь в своем распоряжении с самого начала. Таким образом, ясно, что начало, обладающее указанными свойствами, есть наиболее достоверное из всех, а теперь укажем, что это за начало. Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле".

Ясно, что Аристотель проповедует здесь формально-логический закон противоречия, или, лучше сказать, закон непротиворечия. Таким образом, Аристотель хочет всю свою самую принципиальную философию строить формально-логически. Тождество бытия и небытия, учит Аристотель (IV 4), возможно только в порядке путаницы понятий, тогда бытие и небытие понимаются в разных смыслах; кроме того, первый принцип потому и является первым, что его невозможно доказать. Протагор намеренно пользуется многозначностью понятий, не ради истины, но ради спора; а всеобщая изменчивость у Гераклита предполагает существование неизменных сущностей, то есть ни Протагор, ни натурфилософы не могут опровергнуть закон противоречия, а наоборот, им пользуются (IV 5).

Далее Аристотель пишет (IV 7, 1011 b 23-24):

"Равным образом не может быть ничего посредине между двумя противоречащими [друг другу] суждениями, но об одном [субъекте] всякий определенный предикат (hen cath'henos hotioyn) необходимо либо утверждать, либо отрицать".

В этих словах Аристотель формулирует другой закон формальной логики, причем вся эта глава "Метафизики" содержит целых семь аргументов в пользу данного закона исключенного третьего.

Таким образом, Аристотель намеренно и вполне сознательно хочет построить свою философию при помощи методов формальной логики. Однако из этого вытекают два чрезвычайно важных вывода.

б) Во-первых, этим самым Аристотель сам раскрыл свои карты в отношении критики Платона. Почему он все время говорит, что никаких идей не существует самих по себе, а существует только вещь? Разгадка подобного рода аргументации заключается именно в аристотелевском культе формальной логики. Разве Аристотель не признает существования идей самих в себе и нематериального ума как "места идей"? Он не только это признает, но даже идет в этом отношении гораздо дальше Платона, создавая, как мы видели, подробнейшую и трудно опровержимую аргументацию для существования такого ума. В чем же дело? Дело в культе формальной логики, которая требует, чтобы материальная вещь была сама по себе, а ее идея сама по себе.

С другой стороны, почему же Аристотель постоянно утверждает, что сущности вещей должны быть не вне вещей, а в самих вещах? Во-первых, это противоречит основному учению Аристотеля о нематериальности космического Ума, на которой, как мы видели, основаны все специфические свойства этого Ума. А кроме того, та же самая формальная логика заставила его отрицать сущность вещей вне самих вещей и признавать их только внутри самих же вещей. Ведь формальная логика не может понять, как идея вещи находится сразу и одновременно как вне самой вещи, так и внутри ее самой. Сущность вещи, по Аристотелю, невещественна и нематериальна. Но в таком случае является бессмысленным ставить вопрос о том, существует ли идея вещи сама по себе, то есть только вне вещи, или она существует только в самой же вещи и больше ни в каком другом месте. Диалектик Платон признает существование идей вещей как вне самих вещей (поскольку эти идеи невещественны; и находить в них какие-нибудь вещественные или пространственные свойства для Платона так же бессмысленно, как и в нашей самой обыкновенной таблице умножения), подобным же образом и в самих вещах (поскольку идея вещи осмысливает эту вещь и является причиной всего того, что делается с этой вещью).

Таким образом, критика идей Платона основана у Аристотеля на том, что он отрицает диалектику в смысле учения о бытии и вместо диалектики пользуется самой обыкновенной формальной логикой, с точки зрения которой, действительно, никакие противоположности несовместимы и, в частности, бытие всегда только отлично от небытия и никогда не может быть с ним тождественным.

Впрочем, имеет ли в виду Аристотель в своей критике идей всегда только Платона и не имеет ли в виду других сократиков" которые, как, например, мегарцы, вполне подпадают под критику Аристотеля? При этом свою критику изолированных идей Аристотель заимствовал из платоновского "Парменида" и иной раз меньше всего относил именно к Платону. Ближе всего к делу будет думать, что Аристотель если и имел в виду Платона, то, во всяком случае, те места из его сочинений, которые разрабатывали только теорию идей самих по себе. Вернее же всего, Аристотель в своей постоянной критике идей имеет в. виду просто те или иные увлечения изолированными идеями,, где бы они ни были. Платон здесь ни при чем потому, что он сам критикует теорию изолированных идей и решительно во всех своих диалогах рассматривает идеи либо как принцип упорядоченного космоса вместе с реально действующими в нем силами и движениями, либо в крайнем случае как порождающую модель космоса.

Однако пикантность всего этого отношения между Платоном и Аристотелем заключается в том, что Аристотель в самых существенных пунктах своей философии вовсе не является формальным логиком, но чистейшим диалектиком.

в) Мы уже видели выше, как в аристотелевском уме тождественными оказываются его субъект и его объект, его мышление и предмет этого мышления. Мы уже видели выше, как аристотелевский ум одновременно является и абсолютной неподвижностью и абсолютной причиной всякого движения. Мы уже видели выше, как аристотелевский ум одновременно и нематериален, является "эйдосом эйдосов", и как эти эйдосы, или формы, являются субстанциальными в вещах и конструируют собою их вечную подвижность. Теперь же мы скажем, что Аристотель даже там, где усиленно проводит свою формально-логическую точку зрения, то и дело сбивается на диалектику и даже на субстанциальное представление того идеального, что, с его точки зрения, казалось бы, должно быть только материальным. У нас нет возможности приводить здесь весь огромный материал у Аристотеля, который ярко об этом свидетельствует, и мы ограничимся здесь приведением только нескольких примеров.

г) В "Метафизике" (XII 10) сразу же ставится вопрос о том, отделено ли первое благо ото всего или не отделено и является его порядком, или благо есть то и другое вместе (1075 а 11-13). Уже тут Аристотель предполагает возможным чисто по-платоновски говорить о благе как о чем-то самостоятельном и отдельном от вещей. Мысль Аристотеля вполне склоняется к благу, понимаемому изолированно, на манер Платона, хотя приводимые им примеры и обладают некоторой банальностью (1075 а 14-23):

"Ведь [и в случае существования блага и вне вещей и в них самих] и в порядке – благо, а также это и вождь, и последний даже скорее: ведь не он существует благодаря порядку, но порядок – благодаря ему. И все слажено известным образом [одно с другим], но не одинаково, и плавающие существа, и летающие, и растения; и дело обстоит не так, чтобы у одного не было никакого отношения к другому, но такое отношение есть. Ибо все здесь слажено, направляясь на одну цель, но так, как это бывает в доме, где людям свободным меньше всего полагается делать что случится, а, напротив, их поступки – все или большинство – упорядочены, между тем у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему, а в большинстве своем их действия – случайные: вот в виде какого начала у каждого выступает их природа".

Здесь, таким образом, Аристотель вполне определенно идет на трансцендентное благо, хотя, будучи представителем формально-логической метафизики, и не может формулировать его как единство противоположностей.

Однако философская проницательность Аристотеля идет все же настолько далеко, что выведение всего из разъединенных противоположностей представляется ему нелепостью. Тут бы, казалось, и заговорить ему о благе как об абсолютно трансцендентном начале. Он так и думает. Но превратить это в самостоятельную диалектическую теорию ему не позволяет формальная логика, с точки зрения которой он и пытается рассматривать все бытие.

"[Говоря об общем], я имею, например, в виду, что к разложению на части всем, во всяком случае, надо прийти, и точно так же есть другие стороны, которым причастны все вещи, поскольку они образуют целое. А какие невозможные или нелепые следствия получаются у тех, кто выставляет иные взгляды, какие утверждения мы находим у тех, кто высказывается несколько более искусно, [чем первые], и с какими связывается меньше всего трудностей, – это не должно укрыться от нашего внимания. У всех [мыслителей] все вещи выводятся из противоположностей. Однако неправильно и то, что это "все вещи", и то, что они получаются "из противоположностей"; а в тех случаях, где имеются противоположности, как будут вещи из них получаться – этого не говорится: ведь противоположности не могут испытывать воздействия друг от друга. Для нас вопрос этот получает убедительное решение – благодаря тому, что есть нечто третье" (1075 а 23-31).

Итак, вопреки собственным же формально-логическим законам противоречия и исключенного третьего, Аристотель просто в результате проницательности своего философского взгляда приходит к выводу о том, что противоположности не могут трактоваться как начала вещей, но что требуется нечто "третье", то есть такое нерасторжимое единство противоположностей, которое только и можно считать началом вещей. Но ведь это есть не что иное, как платоновское учение об едином, или о благе, развиваемое им, как мы хорошо знаем, в VI кн. "Государства"³⁴.

В связи с этим Аристотель не может признать материю за противоположность чему-либо, потому что она каждый раз одна. Но ведь, по Аристотелю, если существует множество материй, то это значит, что существует и материя вообще, подобно тому как если существует какая-нибудь специальная идея или множество идей, то это значит, что существует и идея вообще, "идея идей". А если существует материя вообще и идея вообще, то существует и то "третье", что уже не есть ни идея, ни материя, но нечто более высокое. И Аристотель вовсе не против того, чтобы это третье именовать благом. Он только утверждает, что философы, выставлявшие это благо в качестве начала, слишком мало развивали это учение или совсем его не развивали (1075 а 31 – 1075 b 1). Эмпедокл не нравится Аристотелю вовсе не тем, что тот объявил началом любовь, но только тем, что в этом начале он смешал причину движения с материей движения (1075 b 1-7). И Анаксагор не нравится Аристотелю вовсе не тем, что он выставил в качестве первого начала благо, но тем, что он свое благо понимает как ум. Ум же есть только причина движения, но не что-нибудь другое, например, не цель движения (1075 b 8-10). Значит, по Аристотелю, благо выше и причины движения и цели движения. А ум должен иметь противоположное себе, поэтому его нельзя считать у Анаксагора единым благом (1075 b 10-11). И то благо, о котором говорит Анаксагор, вовсе не есть настоящее благо, а только ум. У Аристотеля здесь опять всплывает мысль об единстве противоположностей (1075 b 17-19): "И для тех, кто устанавливает два начала, должно существовать еще одно начало, более важное".

Мало того, как раз те, кто принимает учение об идеях, и должны принимать благо как нечто третье, что выше и идеи и причастности вещей идеям; иначе сама эта причастность вещей идеям останется необъясненной (1075 b 18-20): "А также должно быть другое более важное начало для тех, кто принимает идеи: ибо почему [единичные вещи] приняли участие [в идеях] или принимают его [в них]?" Как видим, здесь у Аристотеля чистейший платонизм, поскольку "идея блага" у Платона признается именно для объяснения того, что существует начало, которое всему дает возможность видеть и быть видимым.

Аристотель энергичнейшим образом критикует тот односторонний платонизм, который в виде начала выставляет мудрость, потому что мудрость имеет свою противоположность в неведении, а первое начало исключает всякие противоположности. Едва ли здесь Аристотель имел в виду специально Платона. Но если он и имел его в виду, то, по Платону, вовсе не мудрость есть первоначало, а то единое и благо, которое лишено всяких противоположностей и выше их. Аристотель так и пишет (1075 b 20-24):

"Равным образом другим необходимо приходить к выводу, что для мудрости и наиболее ценного знания имеется нечто противоположное, а нам [такой необходимости] лет – потому что первому началу противоположного нет ничего. В самом деле, все противоположности имеют материю и являются таковыми в возможности; а поскольку [мудрости] противоположно неведение, оно должно было бы иметь своим предметом противоположное [начало], но первому началу ничего противоположного нет".

Это – откровенное признание принципа coincidentia oppositorum (совпадения противоположностей), который в античности наиболее разработан именно у Платона и в неоплатонизме.

Наконец, изучая эту скандальную для Аристотеля главу "Метафизики" (XII 10), мы находим, что он вообще не признает чувственные вещи единственно существующими, ради которых он всегда только и критиковал платонизм:

"Если затем помимо чувственных вещей не будет никаких других, тогда не будет первого начала, порядка, возникновения и [вечных] движений на небе, но у начала всегда будет другое начало, как это мы имеем у богословов и у всех, кто учит о природе" (1075 b 24-27).

Но основной трансцендентальный принцип Аристотеля запрещает уходить в бесконечность при объяснении одного движения другим. Следовательно, Аристотель постулирует такое первоначало, которое выше всех вещей и зависит уже само от себя, не предполагая ничего другого, кроме себя. Однако идеи и числа, взятые сами по себе, Аристотель тоже не может признать первоначалом, поскольку им не свойственно быть причиной движения (1075 b 27 – 1076 а 2). Значит, подлинное первоначало выше как идей, так и вещей. Оно – абсолютно единое; и, чтобы сделать свою мысль достаточно торжественной, Аристотель здесь (1076 а 4-5) даже приводит известные слова из Гомера (Il. II 204):

Нет в многовластии блага, да будет единый властитель.

д) У Аристотеля имеется множество мест чисто платонического характера. Мы указали бы, пожалуй, только на понятие целого и на понятие единого.

Целое у Аристотеля, как это легко может заметить всякий читатель Аристотеля, вовсе не сводится только к одним своим частям. Целое, обнимающее свои части, выше как каждой части в отдельности, так и всех частей, взятых вместе (о разных пониманиях целого, Met. V 26). Не анализируя этой главы, мы приведем только такой текст из "Физики" (III 6, 207 а 11-14):

"Целое есть то, вне чего ничего нет; то же, у чего нечто отсутствует, будучи вне его, не есть целое, как бы мало ни было это отсутствующее. Целое и законченное или совершенно одно и то же, или сродственны по природе".

Если бы Аристотель не был формальным логиком, то он прекрасно понимал бы, что целое и состоит из своих частей, так что даже и не существует без них, и в то же самое время оно выше всех своих частей, ни в каком случае не делится на эти части, так что в диалектическом смысле целое есть единство противоположностей, которое выше самих противоположностей и является такой сущностью, которая выше всех отдельно взятых сущностей. Именно таково все бытие, такова вся действительность, взятая в целом. Если вся действительность подлинно есть нечто целое, то целое в данном случае выше самой действительности; и в данном случае возникает платоновское "беспредпосылочное начало". В порядке описательном и дистинктивном Аристотель, конечно, прекрасно понимает такое целое. Но объявить его настолько самостоятельной категорией, чтобы поставить его действительно выше всего и объединять его со всеми отдельными существующими вещами при помощи диалектического метода, – это для Аристотеля было невозможно, так как иначе пришлось бы расстаться со всеми преимуществами формальной логики. И все же о том, что целое отлично от своих частей, Аристотель говорит очень часто (например, Тор. VI 13, 150 а 15-21; ср. 150 b 19). Итак, в своем учении о целом Аристотель, несомненно, стоит в позе кающегося грешника перед Платоном.

То же самое происходит у Аристотеля и с понятием единого (об этом едином у Аристотеля мы уже имели случай подробно говорить выше). Анализу разных пониманий единого у Аристотеля посвящена целая глава "Метафизики" (V 6). Аристотель здесь прекрасно понимает, что, например, разные виды треугольников обнимаются одним понятием треугольника, где уже нет указания на прямоугольность, равнобедренность и т.д. Мы можем говорить о каждом отдельном человеке как о чем-то едином. И тогда все, что относится к данному человеку, неразличимо в нем совпадет. Мы можем говорить о человеке вообще, отличая его, например, от неорганической материи или от других живых существ. Но то, из чего составляется понятие человека, неразличимо сливается в этом понятии, хотя это не мешает говорить о разных видах человека. Формальная логика и здесь запрещает Аристотелю брать всю действительность в целом или все бытие в целом. В таком случае ему пришлось бы говорить о таком единстве, в котором уже вообще нет никаких различий. И это опять было бы платоническое единое. Однако формальнологический инстинкт мешал ему доводить и понятие целости и понятие единства до такого предельного обобщения. Поэтому, говоря об единстве предмета, несводимом на отдельные разновидности этого предмета, он не заговорил о действительном целом, потому что в этом случае аристотелевское понятие единства вполне совпало бы с платоновским учением об Едином.

Впрочем, уже и понятие космического ума только терминологически избегает платоновского "беспредпосылочного начала". Ведь если мыслящий субъект в этом уме отождествляется с его мыслимым объектом, то тут уже возникает единство, стоящее выше и субъекта и объекта. И если действие и достижение в этом космическом уме тоже отождествляется, то, строго говоря, уже не должно идти речи ни о действии, ни о достижении. Ведь они же пронизывают друг друга в уме и являются чем-то неразличимым. И только формальная логика заставляет все подобные моменты ума различать и оставаться при этом различении, а об их отождествлении говорить только описательно, не категориально. Иначе пришлось бы учить об уме чисто диалектически, то есть как об единстве и борьбе противоположностей.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: