Льюис Кэрролл «Поэма Алисе»

(Перевод—парафраз Ю. Степанова «Колыбельная для Алисы»)

Дитя с задумчивой улыбкой, Я знаю, я спешу! Твои глаза так жадно ждут чудес. И сказок.

Печальные глаза. Я успеваю? Да?

п

I ■•;■:

Еще не слишком поздно? Всего лишь половина?

Это сколько?

Которого?

О, - жизни? Да?

Всего лишь половина жизни?

Да, баю—бай, не спи!

Не засыпай!

Но слушай!

Мы отдохнем потом!

Еще успеем!

Когда в последний раз

в окошко крикнут детворе:

«Какое, милые, сегодня

от полужизни на дворе?»

Оттуда.

Всем детям старым:

«Дети!

Немедленно, Пора!»

«Как так - куда?»

«Совсем!»

Устали

ножки,

глазки,

ручки.

На отдых.

На покой.

Туда!..

(Франц. текст и фотография по изд.: «THEATRE bi—

mensuel „L'Avant scene"», №619. 15 окт. 1977)

14. Конфликтология в

«минимальном». Н. А. Бердяев

и С. Н. Булгаков adversus

Пикассо. Необходимость

расширения понятия «Концепт»

Старинный термин схоластов adversus в заголовке значит «против», но мы намеренно не написали так по—русски, чтобы показать, что в самом способе мы­сленных обсуждений и различений у названных авто­ров речь не шла о «противостоянии» и о «борьбе». Бессмысленно было бы говорить, что русские рели­гиозные мыслители «борются» против Пикассо, - они различны, оппозитивны и все!

Тем не менее напомним одно—два их высказыва­ния такого характера. Здесь по нашей работе [Степа­нов 2006: 19-20]:

Уже из определений «кубизма», «символизма» и т. д. видно, что понимание художественной жизни и ее пе­риодизация - процесс двусторонний, он охватывает как художников—творцов, так и их историков и иссле­дователей. Мы войдем в современный, динамический Авангард в эпоху его «разгара» в России (следователь­но, сначала через его исследователей). Два автора -

далеко не «художники» - запечатлели его своими иде­ями - Сергий Булгаков и Н. А. Бердяев.

Сергий Булгаков, статья «Труп красоты (По поводу картин Пикассо)» (1914 г., первая публикация- 1915 г.) («О демонизме Пикассо» [Булгаков [1915] 1993: 527-528]):

Вы прошли (в галерее С. И. Щукина) залы сверкаю­щего красками дня... «когда же вы входите в комнату, где собраны творения Пабло Пикассо, вас охватыва­ет атмосфера мистической жути, доходящей до ужаса. Покрывало дня, с его упоительной пестротою и красоч­ностью, отлетает, вас объемлет ночь, страшная, без­личная, в которой обступают немые и злые призраки, какие—то тени. Это - удушение могилы...» [Булгаков [1915] 1993:528].

Почти в тех же выражениях Н. А. Бердяев: «Когда входишь в комнату Пикассо галереи С. И. Щукина, охватывает чувство жуткого ужаса. То, что ощущаешь, связано не только сживописью и судьбой искусства, но с самой космической жизнью и ее судьбой». В предше­ствующей комнате «был чарующий Гоген, после золо­того сна Гогена просыпаешься в комнате Пикассо. Хо­лодно, сумрачно, жутко. Пропала радость воплощен­ной, солнечной жизни.» [Бердяев 1918: 29] (в его бро­шюре «Кризис искусства. Публичная лекция, прочитан­ная в Москве 1 ноября 1917 г.»).

Но все же оба русских автора смотрят на кубизм Пи-

кассо различно. Булгаков весь в русском, «в русских думах и чувствах» - в русской жизни, русской литера­туре, русском религиозном мире. Здесь и «Портрет» Гоголя, и «Бесы» Достоевского, и его «Записки из под­полья», и Свидригайлов, и Ставрогин («Ставрогин мог бы писать картины в духе Пикассо»), и даже «Демон» Лермонтова.

Но искусство Пикассо Булгаков видит, на наш взгляд, глубоко неверно, он находит здесь «преодоление пло­ти путем тонкого спиритуалистического и глубоко не­христианского аскетизма, который по метафизическо­му существу своему приближается к демоническому тушению телом (гнушается телом. - Ю. С), как легко понять, становится убийственным для изобразитель­ного искусства, живущего влюбленностью в душу ми­ра и святость его плоти» (с. 541). И он заключает: «Ме­тафизически - это так и есть [...]. Пикассо - большой художник, ибо ему ведомы ритмы красоты и явлен ее лик. Он видит ее пакостно, рисует ее клеветнически (5ш(ЗоАос;, диавол, и есть клеветник), как гнусную ка­рикатуру, но рисует именно этот, подлинный лик красо­ты, который он видит, - эта—то подлинность видения и спасает его как художника, но она же делает его таким соблазнительным и страшным»; это «страшная анти­номия творчества Пикассо» (с. 538).

Можно даже сказать, что Булгаков трактует Пикассо психологически верно, но лишь как художника, какин-

дивида. Надиндивидное движение искусства как цело­го осталось ему неуловимо.

Напротив, этим силен и верен Бердяев. Он не стре­мится сравнить мир Пикассо с «плотным» миром ис­кусства: «То, что ощущаешь, связано не только с жи­вописью и судьбой искусства, но с самой космической жизнью и ее судьбой»; «Совершается как бы таин­ственное распластование космоса. Пикассо - гениаль­ный выразитель разложения, распластования, распы­ления физического, телесного, воплощенного мира»; «Пикассо предшествовал Сезанн»; «В действительно­сти геометрические тела Пикассо, складные из куби­ков скелеты телесного мира, распадутся от малейшего прикосновения. Последний пласт материального ми­ра, открывшийся Пикассо—художнику после срывания всех покровов, - призрачный, а не реальный» (с. 32).

Бердяев высказывает и важные вполне конкретные наблюдения. «Возможен кубизм и в философии - на­стоящим кубистом является Б. В. Яковенко» (с. 32); «А. Белый может быть назван кубистом в литерату­ре» («Петербург») (с. 41). Касаясь живописи и музы­ки М. - К. Чюрлениса, он считает их примером того, как синтетические стремления вообще могут действо­вать разрушительно на искусство. Однако их гениаль­ные начала он видит в музыке Вагнера, Скрябина, а также в поэзии Малларме. Этому он противопоставля­ет (не в плане отрицания) аналитические стремления в

современном искусстве, более всего в живописи - фу­туризм, кубизм «гениального Пикассо».

Сопоставления по выше названным пунктам (в раз­делах здесь) заставляют нас уточнить ранее высказан­ное утверждение о том, что концепты имеет смысл об­суждать только в аспекте «научного» (как «изотемы» & в главе III). - Нет, как видим, это может иметь смысл и в аспекте «художественного», но с мелкими отличи­ями в деталях, - что требует, скорее, уточнить само определение концепта, ввести его второе (расширен­ное) определение (после первого в гл. II).

Это, второе, определение потребовалось в связи с тем, что по логике развертывания нашего текста мы столкнулись с тем, что концепты, принадлежащие к сфере «художественное, национальное», т. е. «не— научное», тем не менее также, как и «научные», есте­ственно располагают в некоторых случаях обсуждать их парами, как противопоставленные, оппозитивные.

Сейчас мы просто фиксируем это новое обстоятель­ство и обсудим его позже, в конце всего данного раз­дела (т. е. главы V).

15. Концепт. Второе (расширенное) определение

После первого определения (в гл. II, 1), раскрывшие­ся перед нами явления этой части требуют расширить определение концепта.

Уже недостаточно определять его просто как мысли­тельную сущность типа «понятие», расширенную ре­зультатами видоизменения самой научной ситуации. Дело в том, что «сама научная ситуация» предстает как факт особого рода, во многом аналогичны йве щ и. В силу обычного для нашей темы явления - «не­хватки слов» сразу необходимо оговориться: аналогич­ным вещи является не концепт, как ментальное обра­зование, а это «ментальное образование в контексте научной ситуаци и», которая сама по себе есть уже си­туация особого рода. Прибегнем к известному примеру Ф. Энгельса: лучше съесть пудинг, а не рецепт пудинга. Но в нашей науке, в отличие от времени Энгельса, си­туация изменилась: рецепт пудинга может подейство­вать также, как сам пудинг, - не в смысле пищеваре­ния, а в смысле формирования окружающей нас дей­ствительности, снаружи и внутри нас: информацион­ная компонента.

Это положение давно было утверждено концепци-

ей Э. Дюркгейма «Метод социологии» (первая публи­кация 1895 г.):

Положение, согласно которому социальные факты должны рассматриваться как вещи, -положение, лежащее в самой основе нашего метода, - вызвало больше всего возражений. То, что мы уподобляем реальность социального мира реальностям мира внешнего, нашли парадоксальным и возмутительным. Это значит глубоко заблуждаться относительно смысла и значения данного уподобления, цель которого - не низвести высшие формы бытия до уровня низших форм, но, наоборот, востребовать для первых уровня реальности, по крайней мере равного тому, который все признают за вторыми. На самом деле мы не утверждаем, что социальные факты - это материальные вещи; это вещи того же ранга, что и материальные вещи, хотя и на свой лад.

Что такое в действительности вещь? Вещь противостоит идее как то, что познается извне, тому, что познается изнутри. Вещь - это всякий объект познания, который сам по себе непроницаем для ума; это все, о чем мы не можем сформулировать себе адекватного понятия простым приемом мысленного анализа; это все, что ум может понять только при условии выхода за пределы самого себя, путем наблюдений и экспериментов, последовательно переходя от наиболее внешних и непосредственно доступных

признаков к менее видимым и более глубоким. Рассматривать факты определенного порядка как вещи - не значит зачислять их в ту или иную категорию реальности; это значит занимать по отношению к ним определенную мыслительную позицию. Это значит приступать к их изучению, исходя из принципа, что мы ничего не знаем о том, что они собой представляют, а их характерные свойства, как и неизвестные причины, от которых они зависят, не могут быть обнаружены даже самой внимательной интроспекцией.

Если определить термины таким образом, то наше утверждение, отнюдь не будучи парадоксом, могло бы считаться почти трюизмом, если бы оно еще слишком часто не отвергалось в науках о человеке, особенно в социологии. Действительно, в этом смысле можно сказать, что всякий объект науки есть вещь, за исключением, может быть, математических объектов. Что касается последних, то, поскольку мы сами конструируем их, от самых простых до самых сложных, нам, чтобы знать их, достаточно смотреть внутрь себя и внутри анализировать мыслительный процесс, из которого они проистекают. Но если речь идет о фактах в собственном смысле, то, когда мы приступаем к их научному исследованию, они обязательно являются для нас неизвестными, неведомыми вещами, так как представления о них, возникшие в жизни, сформированные без методического и критического анализа, лишены

научной ценности и должны быть устранены. Даже факты, относящиеся к индивидуальной психологии, отличаются этим признаком и должны рассматриваться под этим же углом зрения.

[.] Даже тогда, когда речь идет просто о наших частных поступках, мы очень плохо представляем себе относительно простые мотивы, управляющие нами. Мы считаем себя бескорыстными, тогда как действуем как эгоисты; мы уверены, что подчиняемся ненависти, когда уступаем любви, разуму - когда являемся пленниками бессмысленных предрассудков и т. д. Как же сможем мы яснее различать значительно более сложные причины, от которых зависят поступки группы? Ведь участие каждого в ней составляет лишь ничтожную часть; существует масса других членов группы, и то, что происходит в их сознаниях, ускользает от нас.

Таким образом, наше правило не заключает в себе никакой метафизической концепции, никакой спекуляции относительно основы бытия. Оно требует только одного: чтобы социолог погрузился в состояние духа, в котором находятся физики, химики, физиологи, когда они вступают в новую, еще не исследованную область своей науки. Нужно, чтобы, проникая в социальный мир, он осознавал, что вступает в неизведанное. Нужно, чтобы он чувствовал, что находится в присутствии фактов, законы которых неизвестны так же, как неизвестны были законы жизни до создания

биологии. Нужно, чтобы он был готов совершить открытия, которые его поразят, приведут в замешательство. Но социология далека от этой степени интеллектуальной зрелости.

Таким образом, получает новое обоснование установленное нами далее разделение между психологией в собственном смысле, или наукой о мыслящем индивиде, и социологией. Социальные факты не только качественно отличаются от фактов психических; у них другой субстрат, они развиваются в другой среде и зависят от других условий. Это не значит, что они также не являются некоторым образом психическими фактами, поскольку все они состоят в каких— то способах мышления и действия. Но состояния коллективного сознания по сути своей отличаются от состояний сознания индивидуального; это представления другого рода. Мышление групп иное, нежели отдельных людей; у него свои собственные законы. Обе науки поэтому настолько явно различны, насколько могут различаться науки вообще, какие бы связи между ними ни существовали [Дюркгейм [1895] 1991: 394-398].

Конечно, чрезмерный акцент Э. Дюркгейма на тер­мине «социология» для нас имеет уже только истори­ческий интерес, но если отбросить этот акцент, то его определение должно быть включено и нами в опреде­ление «Концепта».

Очень внимательно смотрят на самого Э. Дюркгей-ма авторитетные авторы наших дней. В частности, они подчеркивают, что Дюркгейм отмечал такую особую функцию религии, как «создание общественной соли­дарности»; такую особую способность человека, как создание общих понятий -концептов [Новая фи-лосовская энциклопедия 2000-2001, 1: 721].

Вспоминая сейчас концепцию Э. Дюркгейма, мы от­крываем ее параллелизм по ряду положений с на­шей собственной концепцией «Нового русского реа­лизма» [Степанов 1998: 715 и ел.].

Центральный пункт этого параллелизма заключает­ся в традиционной, историко—философской, восходя­щей к Аристотелю проблеме о «соотношении сущно­сти и вещи»: если вещи действительно существуют, то необходимым образом существуют и идеи вещей.

Тот поворот проблематики, который существен для нашей темы сегодня и ее связей с концепцией Э. Дюркгейма, состоит в новом параллелизме - с праг­матизмом Ч. С. Пирса и его тезисом: «Рассмотрим, какие последствия, которые предположительно мо­гли бы иметь практическое значение, присущи объ­екту нашего понятия. Тогда наше представление об этих последствиях есть все, что составляет поня­тие объекта» (Peirce 1968, здесь цит. по: [Юлина 2001: 316]). (Подчеркнем, что Пирс отделял от «праг­матизма» в его американском варианте свою кон-

цепцию, называя ее отличным термином «прагмати-цизм» («pragmaticism»).

Дальнейшие философские детали лежат за рамка­ми нашей темы, кроме одной, последней, связанной с понятием суждения по Пирсу, она будет рассмотрена ниже в главе VI.

VI. КОНЦЕПТЫ - ТОНКАЯ ПЛЕНКА ЦИВИЛИЗАЦИИ,

КОЖИЦА ЯБЛОКА.

(2) В «НАУЧНОМ»

1. Ньютон в 1686 году...

Ньютон в 1686 г. представил Лондонскому Королев­скому обществу свое открытие - идею всемирного тя­готения (книга в 1687 г.). Всем известно (хотя, возмож­но, так только все говорят, но никому в точности не из­вестно), что она пришла ему в голову, когда он сидел под яблоней и яблоко сорвалось и ударило ему по го­лове.

Декарт в 1637 г. в «Размышлении о мето­де» («Discours de la methode») изложил свое великое открытие-«Je pense, doncjesuis»-<^ мыслю, следо­вательно, я существую», начало всей новой филосо­фии, ее первый принцип, неподверженный сомнению, который невозможно расшатать (ebranler). Этот прин­цип не является ни силлогизмом, ни вообще системой сложных умозаключений. Он именно первичен, пред­ставляет собой непосредственное усмотрение ума и

должен быть, в нашем смысле, назван «тонкой плен­кой».

Лейбниц в 1684 г. создает алгоритмический метод «исчисления бесконечно малых» («Nova Methodus pro maximus et minimus») - дифференциальное исчисле­ние.

Ньютон одновременно с этим (1687 г.) дает свое изложение такого же открытия, т. е. самого понятия «дифференциала» как бесконечно малого прираще­ния.

Историки философии и математики мало обращали внимания на тот факт, что во всех этих случаях речь идет именно о снятии минимальной части умозаключе­ния или умозрения, - о «тонкой пленке» в нашем смы­сле, но с этого и начинаются названные великие откры­тия.

Что касается метафоры яблока, то она сама собой очевидна из всеобщего представления об открытии Ньютона и, конечно, от поэтов и художников авангар­да. Среди таких поэтов первым, пожалуй, был А п о л л и н е р в своем очерке (1919) «Новое сознание и по­эты» (см. в нашей коллективной антологии [Семиотика и Авангард 2006]. Ничего удивительного - поэты часто бывают первыми. «Для поэта ничтожнейший факт - по­стулат, отправная точка в неизведанной беспредель­ности, где пылают огнями иллюминаций множествен­ные значения.

Отправляясь на поиски, нет нужды выбирать при по­мощи правил, пускай даже продиктованных вкусом, не­кий факт, который был признан возвышенным. Отпра­вляться мы можем от факта обыденного: оброненный платок может стать для поэта тем рычагом, который позволит ему приподнять мироздание. Мы знаем, как Ньютон увидел падающее яблоко и чем стало оно для этого ученого, который вправе называться поэтом. Вот почему современный поэт не гнушается никакими дви­жениями естества, и его разум стремится к открыти­ям как среди самых огромных, самых необозримых це-локупностей, будь то скопления туманностей, океаны, народы, так и в гуще простейшихна первый взгляд фактов: роющаяся в кармане рука, чиркнувшая и вспыхивающая спичка, крики животных, запах садов после дождя, разгорающееся в печи пламя (разрядка моя. - Ю. С). Поэты не только носители прекрасного. Они также, и прежде всего, носители истины, посколь­ку она открывает им пути в неведомое.» (пер. с франц. Ю. Степанова).

Поэтом среди художников был художник авангарда Рене М а гр итт (1898-1967), работу которого мы вос­производим [ниже вклейка № 1, поел. стр.].

Таким образом, метафора яблока - от Ньютона до Ницше, Аполлинера и Магритта в некотором смысле рисует собой всю историю цивилизации Нового време­ни.

Для более систематического обозрения мы прой­дем сначала центральное «интимное», «нервное зве­но» этого процесса, лежащее в сфере философии и математики (это будет раздел VI, 2, на след. стр.), а за­тем его «внешний осмотр» глазами культурологов. По­пытки определений понятий «цивилизация» и «культу­ра» (раздел IV, 20).

2. Центральное «нервное

звено» «тонкой пленки» в сфере

философии, математики и логики.

Декартовский поворот XVII века

В замечательной работе В. Н. Катасонова «Мета­физическая математика XVII в.» (М.: Наука, 1993; [Ка-тасонов 1993]), которая стала настольной книгой для автора, находим: «Как реализуется идея „универсаль­ной математики" у Декарта? Как сблизить между собой, единообразно выразить в терминах формального язы­ка качественно различные реальности, реализовав ту программу, которую намечает Декарт: ".к области ма­тематики относятся только те науки, в которых рассма­тривается либо порядок, либо мера, и совершенно не­существенно, будут ли это числа, фигуры, звезды, зву­ки или что—нибудь другое, в чем отыскивается эта ме­ра...» (следует ссылка на Декарта. - Ю. С). [...] Декарт решает этот вопрос с операциональной точки зрения. Число и отрезок, конечно, различны по своей природе, но по операциям, которые над ними можно произво­дить, они сходны. [.]

С этого и начинается «Геометрия» Декарта. [.] Де­карт делает решительный шаг: он объединяет ариф-

метику и геометрию в общую науку, на основании опе­рационального сходства их предметов. Эта более об­щая наука, занимающаяся уже не числом и не протя­женностью, а свойствами операций над ними, и назы­вается алгеброй. Алгебра в этом смысле выступает как абстрактная алгебра, как наука, систематически изуча­ющая не некие реальности, а отдельные выделенные свойства этих реальностей, безотносительно к целост­ности последних. Этот особый угол зрения на матема­тические объекты отнюдь не естественен сам по себе, и для античных математиков был бы в высшей степени надуманным и бесполезным» (с. 15) (сноска В. Н. Ка-тасонова там же: «Это различие геометрии древних и аналитической геометрии было прекрасно сформули­ровано О. Контом». См.: [Конт 1900: 157-159].

Для нашей цели рассуждения здесь, пожалуй, сле­дует сказать несколько иначе: не «отдельные выделен­ные свойства этих реальностей, безотносительно к це­лостности последних», а иной предмет - «реальность самого этого выделения».

В сущности в иных терминах далее так и рассужда­ет В. Н. Катасонов: «Чисто гносеологически он (такой угол зрения. - Ю. С.) состоит в перемещении внима­ния с объекта познания на его субъект, в тотальности деятельностной установки которого стираются разли­чия в манипулируемых объектах» (Там же). Сравним сказанное ранее семиотиком: знак есть отличие.

(Экскурс—примечание. Параллель к этой теме со­ставляет понятие и явление «предельной минимали-зации» знака, о чем ниже особый раздел: Антиконце­пты. VII, 5).

Из наших приведенных вначале примеров можно ви­деть, что во всех этих случаях идет речь об особом ти­пе суждения - о мысленном снятии минимальной ча­сти умозаключения или умозрения, о «тонкой пленке» в нашем смысле слова. Как известно, и основное из них - «Cogito» Декарта - я мыслю, следовательно, я существую - вообще не является умозаключением в старом логическом смысле, а непосредственным инту­итивным усмотрением sui generis.

К сожалению, обычный «историко—философский» способ чтения текстов в данном случае недостаточен, мы подчеркивали это выше в русском «я знаю это» и «я знаю об этом» (V, 6), еще сильнее надо это под­черкнуть в декартовском «Cogito»: «Итак, хорошень­ко размыслив и тщательно проанализировав все сю­да относящееся, следует заключить и принять как кон­станту, что следующее утверждение (cette proposition): Я есмь, я существую, является необходимо истинным всякий раз, как я его произношу или я его осознаю (je la concois) в моем созна нии.» (в «Метафизических размышлениях», Размышление второе, «Meditations metaphysiques», Meditation deuxieme [Descartes 1960: 128]). Всякий раз, как я... -вот что важно для нас здесь.

Именно так, на наш взгляд, и рассуждает О. Конт: «Из всех этих различных соображений (в предыдущем контексте О. Конта. - Ю. С.) видно, что система геоме­трии древних носит в сущности характер детства нау­ки, которая начала становиться полностью рациональ­ной только вследствие философской революции, про­изведенной Декартом. Но с другой стороны, очевид­но, что геометрия вначале и не могла быть осознана иначе как этим специальным образом (de cette maniere speciale). Общая геометрия (la geometrie generale) ни­как не могла бы быть возможна, и даже необходимость в этом не могла бы ощутиться, если бы длинная се­рия специальных работ о самых простых формах в по­рядке предварения не заложила базу для концепции Декарта, сделав тем самым ощутимой невозможность бесконечно упорствовать в примитивной геометриче­ской философии» (Auguste Comte. Cours de philosophie positive. Deuxieme edition. Tome 1. P., Bailliere et fils, 1864, p. 287).

Совокупность геометрических вопросов может быть трактована путем двух столь различных методов, что отсюда следуют, так сказать, две геометрии, философский характер которых, я полагаю, еще не был должным образом осознан. Выражения синтетическая геометрия и аналитическая геометрия (geometrie synthetique, geometrie analytique), обычно используемые

для их различения, дают о них совершенно искаженное представление. Я решительно предпочту обозначения чисто исторические -геометрия древних (geometrie des anciens) и геометрия современная (geometrie des modernes), которые, по крайней мере, имеют то преимущество, что не упускают из вида их подлинный характер. Но далее я буду употреблять выражения специальная геометрия (geometrie speciale) и общая геометрия (geometrie generale), которые, на мой взгляд, точно характеризуют природу этих двух названных методов (р. 281).

О. Конт посвящает отличию новой науки от древней значительную часть всей своей философии - это во­прос об измерении. «Вопрос об измерении какой—ли­бо величины сам по себе вызывает в сознании всего лишь идею непосредственного сравнения или наложе­ния одной величины на другую. [...] Между тем прямое сравнение - для нас операция в большинстве случаев абсолютно невозможная, возможно только сравнение опосредованное. Опосредованное сравнение отноше­ний при их точном количественном указании». «Это я называю конкретной частью задачи. Когда она завер­шена, вопрос меняет характер, сводится к вопросу о числе; это я называю абстрактной частью зада­чи» (с. 101 и ел.). «Всякая подлинная наука - то, что имеет право называться наукой, носит такой характер. Это наука идеализированная, т. е. абстрактная» («Pour

concevoir nettement la veritable nature d'une science, il fauttoujors la supposer parfaite», p. 108).

Математиков и философов математики интересует, естественно, современная геометрия или, по крайней мере, при сравнении обеих геометрий, акцент на со­временной. По—видимому, единственное исключение в работах последних лет - книга А. В. Родина «Мате­матика Евклида в свете философии Платона и Аристо­теля» [Родин 2003], которой мы коснемся ниже. Наш интерес - скорее, в различии двух философий, но сам этот «интерес», или «акцент», - предмет наших дней.

Здесь наш предмет по необходимости раздваивает­ся. Можно было бы направить внимание - как и де­лает В. Н. Катасонов - на «аналитическую геометрию как технизацию геометрии». Это было бы вполне спра­ведливо, но для нас - слишком быстро: ведь мы еще не исчерпали в этом отношении нашей темы, еще не обследованы тонкости самого «Декартовского поворо­та». Мы будем продолжать эту специальную тему в связи с нашей более общей темой - данной книги, об­следованием концептов культуры («концептологиеи»), и она будет развернута в разделе VII «Cogito Декарта и картезианская логика П. С. Попова».

В. Н. Катасонов со своей стороны, естественно, ха­рактеризует этот новейший поворот «картезианской темы» иначе: «Аналитическая геометрия как техниза­ция геометрии». «Общая тенденция технической циви-

лизации, проявляющаяся в приспособлении окружаю­щей среды (и даже человека) к способу функциониро­вания машины, - прокладка автомобильных и желез­ных дорог, экспансия формальных языков во все сфе­ры культуры, формализация искусства, приспособле­ние человека к ритму работы машины и т. д. - находит прямуюаналогиюив декартовской револю­ции в геометрии» (цит. соч., с. 18). Он использует так­же афоризм К. Ясперса: «Техника - это умение, мето­ды которого являются внешними по отношению к цели. Это умение - способность делать и обладать, а н е с о з и д а т ь и п о з в о л я т ь р а с т и» (там же, с. 18. К. Ясперс цитируется там по работе: [Ясперс 1986: 119-146]).

Наш культурологический взгляд, таким образом, естественно переключает нас в наш следующий очерк.

3. «Созидать и позволять

естественно расти». Гуманитарный

поворот наших дней посреди

искусственного круговорота

в технической цивилизации

Мы покажем его на конкретном примере -создании видов пищи в балто—славянском и романо—герман­ском ареалах (из нашего «Словаря русской культуры»

- «Концепты» (3-е изд. М.: «Академии, проект», 2004.
С. 313 и ел.).

Пресный, недрожжевой печеный хлеб обозначался производными от корня прПсн - « некислый, без за­кваски», позднее «без дрожжей». Отсюда др. - рус. о—прПсън—ъкъ «опреснок, лепешка из пресного те­ста». Имеются полные соответствия в литовском языке

- preska «пресное тесто», preskas «сваренный без мя­
са, постный суп, похлебка» [Словарь литовского язы­
ка: 603-604].

Балто—славянским словам соответствует запад­но—герм. *friska - прилагательное «свежий», откуда нем. frisch с тем же значением [Kluge - Seebold 1989: 233] (хотя и с необъясненным до конца отличием глас­ного корня).

Но подлинную проблему составляет различие зна­чений, к которой присоединяются еще трудности, поро­жденные отличиями родственного французского слова

- прилагательного frais, жен. род frafche «свежий». В
применении к молочным продуктам оно обнаруживает
странность: свежие сливки называются сгёте жен. р.,
т. е. просто сливки, а заквашенные сливки, «сметана»

- как раз наоборот - сгёте frafche, букв, «свежие слив­
ки».

Со сходной проблемой мы сталкиваемся в древне­греческом языке, где слово trepho 1) «уплотнять, сгу­щать», 2) «кормить, вскармливать (в частности, ребен­ка)» представляло большие трудности для объясне­ния: в применении к молоку оно означает «закваши­вать, створаживать», а в применении к ребенку «вскар­мливать». Возникало абсурдное предположение, что детей вскармливали несвежим молоком. Эта пробле­ма разрешена Э. Бенвенистом, который показал, что основным значением слова trepho (трефю) было «спо­собствовать развитию того, что способно развивать­ся, расти» [Бенвенист 1974: 334-335]. Это семантиче­ское решение является достаточно общим: необходи­мо предположить, что в индоевропейской культуре из­древле существовал концепт «Давать естественно ра­сти; не вмешиваться (имеется в виду вмешательство человека) в развитие, в рост того, что способно раст и». Он косвенно отражен, «разбросан» по группе ин-

доевропеиских корней, которые давно уже, задолго до нашей гипотезы порознь сближались: гот. fraw («семя, сперма», латин. рано, ранге «рождать, производить», латинское же praegnans «набухший, готовый брызнуть соком; беременная» и уже рассмотренные нами нем. frisch, фр. frais(из др. -верхне—нем. frisk), рус. пресн-, литов. preska.

Именно это значение мы находим в корне рус. прЪсн — и соответствующих балтийских и германских корнях. «Пресный хлеб» значит - «хлеб, возникший естествен­ным путем (т. е. без вмешательства человека)», что в применении к этому продукту и значит «незаквашен­ный, пресный»; это же объясняет и значение француз­ского понятия «свежие сливки», т. е. «сметана»: это сливки, приобретшие свое качество естественным пу­тем, не заквашенные специально.

Мы не находим лучшего заключения, как повторить слова К. Ясперса: если техника - это умение, методы которого являются внешними по отношению к цели, то есть и другое умение - не делать и обладать, а со­зидать и позволять естественно расти. Современные термины со знаком изо— являются естественной ил­люстрацией (см. в главе III).

4. Одна «тонкая пленка» в

логике концептов - Cogito

Декарта и картезианская

логика жизни П. С. Попова

У О. Конта, несмотря на постоянный возврат к теме «открытие, или переворот в философии», произведен­ный Декартом, и на целый список терминов, различа­ющих две сферы - «геометрию синтетическую и ана­литическую», «геометрию древних и геометрию совре­менную», «геометрию специальную и общую», - само центральное интимное внутреннее звено, обусловив­шее это научное различение остается в самом себе не вскрытым.

По этой ли или по какой другой причине не нашли мы этого и в нашей литературе вопроса. Кроме, по— видимому, одного исследования -П.С.Попов «Исто­рия логики Нового времени» [Попов 1960: 26-27], раз­дел «Декарт и картезианская логика». Эссе П. С. По­пова мы считаем наиболее точным современным из­ложением этого пункта.

Попов П. С. пишет:

Что тут дело не в силлогизме, школьно понимае­мом, лучше всего определяется тем спором, который

возник вокруг основного исходного положения Декар­та «мыслю, следовательно существую» (cogito, ergo sum). Острее других поставил вопрос сам Декарт, раз­бирая возражения Мерсенна, одного из критиков Де­карта, который в высказывании «мыслю, следователь­но существую» пытался усмотреть самую обыкновен­ную энтимему. В полной форме силлогизм будет таков: «Все мыслящие существа существуют, я - мыслящее существо; следовательно, я - существую». Но прежде всего надо осознать, что никто не может думать, не су­ществуя. Для Декарта достоверность заключения не выводится силлогистическим путем, а явствует непо­средственно. В утверждении «мыслю, следовательно существую» бытие не выводится из мышления с по­мощью силлогизма, а воспринимается как нечто не­посредственно известное в процессе самосозерцания духа.

На это недавно вновь обратил внимание Кацов (Kattsoff) в своей статье «Cogito, ergo sum». Кацов рас­суждает так: Ergo - это не силлогизм, еще менее - не­посредственный вывод. Нет ни большей, ни меньшей посылки; нет ни большего, ни меньшего, ни среднего термина. Значит, нет силлогизма. Можно произвести насилие над данным выражением и деформировать его: «Я - мыслящее существо, все мыслящие суще­ства суть существующие существа, следовательно, я - существующее существо».

Этот неприемлемый силлогизм выходит за преде­лы того, что мыслил Декарт, независимо от предвосхи­щения основания в большей посылке. Ответ Декарта на критику Гассенди непосредственно относится к это­му вопросу: «Это первичный акт познания, который не извлекается ни из какого силлогистического рассужде­ния». Согласно современной терминологии, Декарт от­крыл синтетическую истину a priori, не являющуюся простой субъективной истиной. «Я» и его активность даны для Декарта оба вместе («Revue de metaphysique et de morale», 1958, № 2-3, p. 251).

Последняя мысль - подлинно декартовская, но предшествующее уподобление синтетической априор­ной истине, которое выдвигает Кацов, должно быть от­вергнуто. Последующее же истолкование Кацова, ко­гда он схематизирует мысль Декарта, правильно. Од­нако необходимо внести известное уточнение. Пред­положим, что р символизирует cogito, q символизирует «есмь». Согласно принятому ныне анализу, cogito, ergo sum превращается в р - q. Это значит, что или ложно р, или истинно q, или я не мыслю, или я существую, т. е. если я мыслю - значит, существую, и не может быть так, что я мыслю, тем не менее - не существую («Revue de metaphysique et de morale», 1958, № 2-3, p. 256).

Итак, перед нами интуиция. Суть дедуктивного умо­заключения вовсе не в том, что верное о роде рас-

пространяется на все виды; подобная операция ново­го знания не дает. Для Декарта главное в умозаклю­чении - переход от известного к ранее неизвестному. Центр тяжести дедукции заключается в возможности опосредствованного знания.

Мысль Декарта можно иллюстрировать схемой, взя­той из логики отношений. Если А непосредственно свя­зано с В, то мы чисто интуитивно постигаем эту связь: ARB. Но возьмем целый ряд: А, В, С, D, E, F, G. Связи между А и G непосредственно усмотреть нельзя, надо пробежать мыслью по всем промежуточным звеньям, фиксируя отношение от звена к звену. Последователь­ным освоением средних звеньев мы дедуктивно, опо­средствованно (не интуитивно) свяжем А и G.

Такова природа дедукции по Декарту. Для его по­нимания дедукции является несущественным разли­чие между крайними и средним терминами силлогиз­ма, из чего исходили представители формальной ло­гики. Основным признаком дедукции является то, что с помощью ее мы неизвестное делаем известным. В процессе дедукции можно вскрыть три этапа. (П. С. По­пов далее продолжает.)

В «Правилах для руководства ума» Декарта соот­ветствующее положение формулируется следующим образом: «Когда мы вполне понимаем вопрос, следу­ет отвлечься от всякого излишнего рассмотрения, све­сти вопрос к простейшим элементам и подразделить

его на возможное число частей с помощью их перечи­сления» (правило 13). Это правило является предпо­сылкой для понимания процессов анализа и синтеза. В понятие анализа Декарт вкладывает специфический смысл, по существу расходящийся с пониманием ана­лиза в пределах традиционной логики. Традиционная логика интерпретирует операции анализа в соответ­ствии с делением понятий по объему. Во всяком слу­чае, это есть исходное толкование для традиционной логики. Так, анализом будет деление всех треугольни­ков на остроугольные, тупоугольные и прямоугольные. Наоборот, если начать с отдельных видов треугольни­ков и достигнуть общего понятия треугольника, то это будет путем синтетическим.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: