Зачем Бог открывает нам эти прообразы?

Если мы признаем, что Бог открывает Свою природу и Свои замыслы вне христианской и иудейской веры, то перед нами встанет вопрос: с какой целью?

Зачем Бог делает это? Обычно говорят, что с целью спасения. Возможно, Бог использует откровение, хотя и неполное, для спасения тех, кто едва ли слышал об Иисусе. Как я объяснил в этой книге ранее, многие добросовестные теологи обсуждали такую возможность. Даже Джонатан Эдвардс в XVIII веке пришел к заключению, что Бог мог использовать это «вдохновение», как он назвал его, чтобы заинтересовать людей тем, что Он открыл евреям, и лучше приготовить их к восприятию Евангелия, которое в будущем будет проповедано им. Это «вдохновение», добавлял он, могло быть использовано как «великое благо» для душ тех, кто получает откровение.

Другие предположили, что иные откровения – это часть великодушного намерения Господа благословить человеческие существа на время их земной жизни, невзирая на их религиозный выбор. Джозеф ДиНойя пишет, что религии поощряют развитие в обществе духа взаимной поддержки, а Кларк Пиннок утверждает, что они помогают сделать человеческую жизнь более достойной и могут рассматриваться как Божьи дары общей благодати. Бог дает всем не только дождь, и солнце, и пищу, но еще покой и дарует ощущение божественного присутствия. Это не означает, что в религиях не бывает демонических и деструктивных элементов, но лишь показывает, что в сердцевине ошибки содержится истина, которая просвещает и дает надежду.

Вероятно, более интересен и близок к нашей дискуссии все же вопрос о том, чем христианам может быть полезно познание этих прообразов. Фрэнсис Клуни свидетельствует, что исследование других вер (некоторых направлений индуизма, в его случае) и обдумывание того, что может оказаться истиной в этих верах, помогло ему более эффективно переформулировать свою собственную христианскую веру. А теолог, которому близко заключение Эдвардса о том, что не существует независимой субстанции, сможет лучше выразить свою теологическую позицию после ознакомления с трудами буддийского мыслителя Нагарджуны, который пришел к тому же заключению.

Некоторые ученые доказали, что, увидев истины других религий, христиане вспомнят о лучшем в их собственной вере и будут размышлять об этом лучшем, углубляя его осознание. Например, апофатический[29] оттенок буддизма тхеравады может напомнить нам, христианам, о нашем собственном уклонении в сторону антропоморфизма. Это значит, что буддисты признают недостаточность человеческого разума для понимания первичных реальностей нашего собственного бытия – то, что добросовестные христианские теологи тоже признают, но о чем им следует иногда напоминать.

Иногда мы видим иллюстрацию христианского принципа в какой-нибудь другой религии. Мартин Лютер Кинг Мл., например, разработал свою философию ненасильственного сопротивления, изучая методы Ганди, на которые, в свою очередь, повлияла Нагорная проповедь. Возможно, Кинг воспринял этот принцип не прямо от Ганди, но Ганди помог ему понять, как этот принцип может быть использован в борьбе за социальные перемены. И для Ганди, и для Кинга ненасилие было не просто стратегией достижения намеченных целей, а воплощением религиозных принципов.

В своей новой концептуальной книге Джордж Линдбек пошел дальше, предположив, что христиане могут черпать из других религий истины, ранее им неизвестные. Он доказывает, что нехристианские религии могут содержать глубинные истины, которые не присутствуют изначально в «высших» религиях (для него это христианство), и таким образом могут обогатить их. Следовательно, другие религии могут содержать реалии и истины, о которых христианство на сегодняшний день не знает ничего и которыми может обогатиться. Другие религии могут учить христиан так же, как геоцентристы учили гелиоцентристов определенным вещам, хотя последние знали, что те не правы в суммарной интерпретации собранных сведений.

Я бы добавил, что христианская доктрина объективного откровения (завершившегося с окончанием формирования библейского канона) положила пределы способам его толкования. Христианские ортодоксы всегда верили в то, что полное и окончательное откровение Бога выражено во Христе так, как это описано в Новом и Ветхом Завете, поэтому «новые истины» должны быть скорее новым пониманием этого откровения, нежели идеями, приходящими извне того, что уже содержится в этом откровении. Следовательно, откровение в нехристианских религиях может дать христианам новые идеи для лучшего понимания христианского откровения, и может случиться, что эти идеи никогда не обсуждались христианами в течение всей предыдущей истории их Церкви – по крайней мере теми из них, кто оставил письменные свидетельства. Получив откровение бесконечного Бога, мы можем понять его лишь частично. Следует ожидать, что Церковь будет продолжать возрастать в понимании этого откровения, возможно, получаемого помимо традиционного церковного опыта. И все же, если это откровение во Христе – Божье намерение сделать своих людей «подготовленными» (см. 2 Тим. 3:17) – является последним словом Бога в «последние дни сии» (см. Евр. 1:2), то не может быть новых истин, которых бы не содержало (возможно, доселе в скрытом виде) Писание. Поэтому религии могут содержать типологические параллели, которые помогут нам лучше понять христианское откровение, но не откроют нам истин, которые перевернут наше представление о Христе, полученное в Божьем откровении.

Истины, которые христиане находят в других религиях, могут быть не всегда очевидными для исповедующих эти религии. Так же, как христиане увидели в иудаизме больше, чем увидели фарисеи, христиане могут увидеть в других религиях вещи, на которые не обращают внимания последователи этих религий. Д'Коста видит в этом следствие божественной и человеческой свободы. Бог остается скрытым даже в откровении, так же, как Он первоначально был не узнан учениками на пути в Еммаус (см. Лк. 24:13-16). Поэтому откровение может существовать в религии в частично или даже в совершенно скрытом виде. Без вмешательства Святого Духа оно может оставаться неочевидным и для исповедующих эту религию, и для людей другой веры.

Это относится и к христианской вере, чья теология постоянно развивается, поскольку Святой Дух в течение веков повышает уровень понимания Церковью откровения. Дух за два последних века открыл Церкви евангельское учение о рабстве и о положении женщины – большинство людей Церкви не замечало этого учения в течение первых восемнадцати веков своей истории. Сейчас мы верим в то, что Дух дал Церкви понимание того, что присутствовало в Евангелии, но веками оставалось сокрытым. Нет причины полагать, что нет новых истин и не может быть большего, нежели сегодняшнее, понимания Христа. Необходимость освещения библейского откровения Духом сохраняется, и, возможно, помогут нам в этом освещении прозрения других религий.

И, наконец, Дух может использовать религии для побуждения к покаянию и возвещения о суде Божьем. Д'Коста и другие авторы, служившие в миссиях, предупреждают, что приверженцы других религий могут показать христианам, открытым для критики, их слабую приверженность вере. Христиане могут также случайно увидеть или услышать в этих религиях и от этих людей Господа: согласно Д'Косте, в миссионерском служении всегда присутствует момент, когда христианин понимает, что люди, которым проповедуется Евангелие, смутно или явно знают Бога и что здесь христианин может поучиться слышать Слово Божье подобно Петру, услышавшему Слово Божье от язычника Корнилия.

Исследовав библейские свидетельства и теологический смысл идеи о том, что христиане могут учиться у приверженцев других религий, в следующей главе я коротко рассмотрю ключевые моменты в истории христианской мысли, когда ведущие христианские мыслители испытывали влияние нехристианской мысли, что помогло им лучше понять христианское откровение. Другими словами, то, что предлагает эта книга, не есть нечто новое, а лишь развитие предложенного нам в самом начале истории.

ГЛАВА 5

ПО СТАРОМУ ОБРАЗЦУ: ХРИСТИАНСКИЕ
ТЕОЛОГИ, «ОБОБРАВШИЕ ЕГИПТЯН»[30]

Бл. Августин

Многие из нас слышали эту историю, но многие ли знают, что получить радостную весть о Христе Августину частично помог язычник Плотин? Я отметил в предыдущих главах, что такие разные мыслители, как псалмопевец и Карл Барт, использовали идеи, извлеченные из небиблейских религий, для рафинирования и наиболее четкого выражения истины Писания. В этой главе я вспомню о нескольких великих церковных теологах, сделавших нечто подобное[31]. Например, «частично языческое прошлое жило в Августине, побуждая его к размышлениям и вызывая его на постоянный внутренний диалог, который продолжался до самой его смерти». Для Августина (354–430 гг. н. э.) язычниками, наиболее близко подошедшими к христианству, были Платон (428 или 427–348 или 347 гг. до н. э.) и ненамного отставший от него его интерпретатор Плотин (205–270 гг. н. э.)[32]. Они научили профессора V века видеть все вещи как смутные образы невидимых реальностей и ставить в зависимость от вечных идей само существование мира. Августин до самой смерти размышлял над словами Плотина и даже в Порфирии (232–303 гг. н. э.), платонистском критике христианства, видел «героическую фигуру».

Августин воспринял «изрядную долю неоплатонистской теологии», но кое-что в ней находилось в противоречии с признанным направлением библейской мысли. Читатель может прочесть в «Исповеди», например, что Августин считал тело низменной материей, негативно воздействующей на человеческую душу, а также что неменяющиеся вещи и существа предпочтительнее меняющихся и что Христос находится вне времени и человеческих чувств. Но Августин не просто отождествлял неоплатонизм с христианством. Согласно Ярославу Пеликану, епископ Гиппонский обращался к неоплатонизму за помощью в прояснении тайн веры. Например, неоплатонизм помог Августину прийти к пониманию зла как субстанции, лишенной добра. Это дало ему возможность представить грехопадение как поворот от единства к множественности, от принятия идеи вещей к принятию самих вещей.

Но неоплатонизм снабдил Августина мощной корректирующей системой тех знаний о Боге, которые были взяты скорее из внебиблейских источников, нежели из канона Писания. Еще будучи манихеем, Августин верил, что индивидуальность полностью погружена в сущность доброго Бога, а неоплатонизм учит, что никакая индивидуальность не может отождествиться с Богом и что Бог абсолютно трансцендентен. Это понимание помогло Августину осмыслить библейский акцент на святости и всемогуществе Бога.

Это также помогло ему сформулировать свои аргументы в споре с донатистами – аргументы, которые с тех пор формируют христианскую теологию Церкви. В начале IV века, во времена преследований Диоклетиана, донатисты проповедовали, что истинная Церковь – чистая Церковь. Они отказывались признавать епископами людей, рукоположенных traditores (предателями), теми, кто выдал Библию на сожжение властям, и они учили, что таинства, совершаемые людьми, связанными с traditores, неполноценны. Только священники и епископы, свободные от греха, могли верно совершать таинства. Святость и чистота – основные признаки истинной Церкви.

Адля сознания Августина, насыщенного неоплатонистской мыслью, этот мир является начальным, иерархией неполностью реализованных форм, качественно зависящих от степени их причастности к разумному миру идеальных форм. Вселенная, таким образом, находится в постоянном динамическом напряжении, при котором несовершенные формы материи стремятся приблизиться к своей статической идеальной структуре, постигаемой лишь умозрительно. Следовательно, чистота пребывает только в невидимом мире вечных форм, а не в этом видимом мире, где мы имеем дело с тенями и несовершенством. Августин признавал в неоплатонистском видении языческий взгляд на то, что библейские авторы называли падшим миром, в котором на каждом человеке тень первородного греха (см. Рим. 3:9-18, 23; 7:14-24; Флп. 3:12; 1 Кор. 13:9-12).

Поэтому если церковные таинства святы (а для Августина они святы), они святы только в силу причастности к объективной святости Христа. Субъективно Церковь не свята, не свята в самой себе и сама по себе, потому что является только искаженной тенью, вечно стремящейся совершить свой союз с Христом. Но грешный служитель Христа все-таки может в таинстве соединять верующего с Христом, поскольку истинным свершителем таинства является Христос – вечная форма, стоящая за человеком-служителем. Следовательно, Церковь – это не группа совершенных людей, а сообщество больных грехом, находящихся на долгом пути к выздоровлению, который закончится лишь в день воскресения в совершенном Граде Божьем. Если эти заключения согласуются с Библией (а я думаю, что они согласуются), помогли и продолжают помогать христианам прокладывать тропинку между утопическим ригоризмом и противоречивой неопределенностью, мы должны быть вечно благодарны Плотину за то, что он помог Августину увидеть этот библейский подтекст.

Фома Аквинский

Как и самый великий христианский теолог древности бл. Августин, величайший теолог средневековья тоже многое воспринял от языческих мыслителей. То, что Фома Аквинский (Аквинат) соединил Аристотеля и Библию, стало прописной истиной, и многие умы изучали, как Аристотель поставил насущные вопросы и сформировал теологическую терминологию Аквината. Большинство приходит к заключению, что Аквинат – это христианизированный Аристотель, и никто не оспаривает того, что Аристотель повлиял на восприятие Аквинатом Христа. Поэтому изложенное мною в следующих абзацах не ново для исследователей Аквината, но показывает, как языческий мыслитель помог великому христианскому уму увидеть христианские истины более ясно.

Как я заметил ранее, платонизм помог Августину разделить видимую и невидимую реальности. Одним из результатов этого разделения на естественную природу и ее сверхъестественное подкрепление была диффамация (опорочивание) материи и тела, отчасти инициированная учением Платона о теле как темнице души. Это содержало очевидную опасность для христианской теологии, центром которой является вера в телесное воскресение Христа. Но с помощью Аристотеля Фома Аквинский сыграл главную роль в возрождении христианской веры в благость материального. Центральная часть колоссальной философской системы Аристотеля – анализ современного ему понимания природы. Достижение Аквината – гармонизация христианской доктрины творения с концепцией естественной природы Аристотеля. Аристотель открыл Аквинату: душа, которая для Платона тождественна человеческой личности, – только часть человеческого существа и по природе существует в теле. Следовательно, от Аристотеля Аквинат получил поддержку библейской доктрины телесного воскресения и уверенность, необходимую для проповеди здравого взгляда на тело в те времена, когда телесное было опорочено.

Однако Аквинат все же намного более известен как мыслитель, связавший природу и благодать. И здесь пригодилась помощь учения Аристотеля. Греческий философ показал христианскому теологу, что благодать не просто «совершенствует природу», как это обычно толкуется, но и то, что природа является инструментом благодати. Тимоти Макдермотт, знаток Аквината (не имеет к автору никакого отношения), недавно написал: «Природа – инструмент благодати, используемый для того, чтобы сделать нечто сверх ее собственных сил, но только потому, что в ней есть силы, способные внести вклад в достижение цели». Естественный мир все еще существует внутри откровения. «Каждый заурядный поступок, каждый случайный поступок в мире и каждый свободный поступок человека – инструмент деяний Господа».

Это помогает нам понять, как христианские традиции могут быть истолкованы с естественной точки зрения, просто как человеческий феномен, и с точки зрения откровения как пример действия в мире Бога. Макдермотт предлагает два примера: таинства и язык. Христианские таинства не являются, как полагали некоторые средневековые теологи, мистическими «чарами», действующими по воле Божьей. Скорее, они «ритуальные действия, сродни тем, что происходят в естественных религиях, но ставшие теперь инструментами Бога». Иначе сказать, они действительно напоминают ритуалы других этих религий и могут законно рассматриваться исследователями этих других религий в таком ключе. Этот анализ не противоречит сущности христианских таинств другого уровня – свидетельству о действии в мире Бога и передаче Им вести о Его присутствии и благодати.

Библейский язык иллюстрирует тот же принцип. Религиозный язык Израиля – это одновременно пример «и того, как люди пользуются языками, чтобы обращаться к богам и говорить о богах, и того, как Бог использует те же языки, свидетельствуя о Себе». Когда слова, имеющие корни в небиблейской культуре, пересаживают, используя их в контексте искупления, они расцветают новым и более пышным цветом. Каждое слово, использованное в новом контексте, рождается заново. В обоих случаях – таинства и язык – один и тот же феномен имеет толкование, естественное в рамках откровения. Природа реальна, сотворена Богом, и Бог показывает, что природа не только реальна и блага, но и то, что есть нечто вне природы. Авторитет Аристотеля и его внимание к природе помогли Аквинату увидеть это.

Аквинат также хорошо известен своей доктриной аналогий, и здесь присутствует формирующее влияние Аристотеля – влияние несомненное, хотя, конечно, не только его. Многие средневековые дебаты о языке и аналогиях, слушая которые учился Аквинат, были спровоцированы аристотелевой программой и изложены в терминологии Аристотеля. Согласно Брайану Дэвису, «представление о том, что аналогичные понятия могут быть применимы к Богу и Его созданиям, встречается у некоторых авторов XIII века, которые должны быть признательны за это Аристотелю».

Результатом размышлений Аквината с привлечением идей Аристотеля был плодотворный путь понимания характера знаний, получаемых нами из Писания. Аквинат научил нас, что наше знание Бога, полученное из Библии, неоднозначно, то есть оно не похоже на наше знание о вещах в этом мире, ибо Бог существует не в пространстве и времени и все сотворенные существа имеют структуру, в то время как Бог прост (не состоит из отдельных частей). Будучи имманентным в этом мире, Бог превышает творение.

Другой причиной того, что наше знание Бога неоднозначно, является то, что все наше знание, и даже знание о Боге, получено из опыта этого мира. Но в то время как все в этом мире имеет причину, Бог причины не имеет. Все сотворенные существа «случайны», Бог один необходимо Сущий. Аристотель помог Аквинату увидеть то, что мы знаем из опыта этого мира. Однако Аристотель предполагал, что мир существовал вечно, в то время как Аквинат доказывал, что и разум, и откровение требуют веры в создание вселенной, веры в Творца. Поскольку Бог не нуждается ни в чем для того, чтобы Он мог существовать, ибо Он есть Сущий, Его сущность радикально отлична от любой зависящей от него сущности. Следовательно, слова, используемые для описания обычной реальности, неприменимы однозначно к Господу.

С другой стороны, из Библии мы получаем недвусмысленное знание Бога. Бог не абсолютно отличен от всего, что нам известно о Нем, вот почему библейские писатели могли сказать, что Господь благ, полагая, что мы сможем понять, что это значит применительно к Богу. И здесь опять приходит на помощь Аристотель. Греческий философ говорил, что причина наделяет следствие подлинной сущностью. Аквинат заключил, что поскольку Бог является Творцом и источником блага (и всего остального), Божья благость не может совершенно отличаться от человеческой доброты. Наше знание ограниченности человеческой доброты, таким образом, намекает нам на то, что есть Божья благость, даже если мы не можем уловить простого совершенства Бога с нашей ограниченной, фрагментарной позиции.

Аквинат не считал, что Бог – это бесконечная экстраполяция положительных человеческих качеств (как иногда истолковывают его доктрину аналогий). Вероятнее всего, он предполагал, что Бог Писания определяет содержание этих понятий. Развитие понятий, скорее, начинается от Бога и идет вниз к созданиям, нежели восходит от созданий к Богу. По словам Аквината, понятия первично применимы к Богу и лишь вторично или в производном виде – к созданиям. Итак, когда мы говорим, что Бог «благ», наше понимание блага происходит из того, что мы наблюдаем в сотворенном, но мы ссылаемся в первую очередь на Бога, ибо вся сотворенная благость происходит от Бога. Наша доброта – бледная и искаженная имитация архетипической Божьей благости.

Здесь есть одновременно и сходство, и различие. Божья доброта никогда не зависит от других вещей, как человеческая доброта, и доброта Господа всегда чиста, в то время как человеческая доброта всегда не чиста. Другой пример: Бог – наш Отец, потому что Он заботится о нас, но Он не человек, живущий во времени и пространстве и плодящий детей.

Языком аналогий и иносказаний является и библейский язык. По-другому и быть не может, ибо, создав этот мир и присутствуя в нем, Бог одновременно выше его. И язык, описывающий Его, не может быть ни полностью точным, ни совершенно неточным. Но есть точки истинного тождества. Как выразился Тимоти Макдермотт, «Бог – Творец всего сущего, источник всех форм, так что эти формы нельзя применять к нему так же, как к созданиям, и все-таки тот, кто создает мудрость, должен быть в каком-то смысле мудр; тот, кто создает доброту, должен быть в каком-то смысле добр; и тот, кто творит сущность, должен быть Сущим. Не в тождественном, но в аналогичном смысле».

Благодаря Аристотелю Аквинат помог поколениям христиан понять, как можно говорить о бесконечном Боге, используя конечный, искажающий язык. Другими словами, он помог Церкви осознать, какого понимания того, что говорится в Писании о триедином Боге, ожидает от нас Дух.

Жан Кальвин

Недавние исследования идейного контекста наследия Жана Кальвина показали, сколь многим он обязан гуманизму эпохи Возрождения. Уильям Дж. Боусма ссылается на «растущее признание» того, что кальвинистская идеология и культура принадлежали величайшему гуманисту Ренессанса Эразму Роттердамскому: «По крайней мере между 1527 и 1534 годами, а в широком смысле всю свою жизнь, Кальвин жил в мире идей Эразма и дышал воздухом его эпохи; в главном он всегда оставался гуманистом позднего Ренессанса». Римские ораторы, особенно Цицерон и Квинтилиан, произвели на молодого французского теолога глубокое впечатление, такое же впечатление было от работ Эразма. В последнем французском варианте Institutes («Наставление в христианской вере») Кальвин использовал термин, описывающий Евангелие, особенно глубоко связующий его с Эразмом, – «христианская философия». Академия Кальвина в Женеве предлагала образование, типичное для школы Эразма, с обязательным преподаванием трех языков: латинская грамматика и риторика (Вергилий и Цицерон), греческая диалектика и физика (Аристотель), история и древнееврейский язык. Кальвиновский идеал будущих пасторов – «всесторонне образованный оратор, по примеру Квинтилиана, повсеместный идеал просветителей-гуманистов». Использование Кальвином слова institutlo (указание, руководство, краткое изложение) в заглавии его величайшего теологического трактата напоминало и De institutione Christiana Лактанция, и fnstitutio oratoria Квинтилиана. Это слово было особо значимым для гуманиста его эпохи.

Гуманизм Ренессанса, строго говоря, не был языческим, ведь и Эразм был христианским монахом. Но примесь классической языческой мысли помогла Кальвину перейти на позиции, в наше время признанные как околохристианские: изображение иерархически организованной человеческой личности (в противоположность библейскому взгляду на человека как на единое целое), понимание души как тождественной разуму (здесь сквозь гуманизм Ренессанса просвечивает учение Платона) и представление христианства как интеллектуальной конструкции – вероятно, более умственной, чем это описано в Новом Завете.

В то же время номиналистская философия, возможно, помогла Кальвину понять, что нельзя охватить разумом Евангелие, и поэтому «естественное богословие», ведущее к истинному Богу, фактически невозможно. Как я отметил во второй главе, Кальвин заключил, что естественное откровение настолько беспорядочно, что может привести только к молитве «неизвестному Богу». Гуманистический акцент на риторике, возможно, помог ему понять значение проповеди. В течение всей своей жизни он повторял, что в Риме недооценивали значение произнесенного слова и что распространение Евангелия жизненно зависит от этого: «Живой голос производит большее впечатление, привлекая внимание, или по крайней мере проповедует более уверенно и эффективно, чем просто видение вещей без устных указаний». Гуманистическая уверенность в возможности самосовершенствования человека могла подвигнуть Кальвина на замечательную формулировку того, что мы теперь называем святостью. (Конечно, Кальвин христианизировал это гуманистическое учение, настаивая на тщетности человеческих усилий без участия Духа.)

Одной из концепций мыслителей эпохи Возрождения, наиболее значительно повлиявших на Кальвина, была концепция ораторства как искусства сознательного приспособления к аудитории. Гуманисты признавали, что мостик от одного человека к другому может быть переброшен только при помощи добродетели, неотъемлемо присущей гуманизму Ренессанса – благопристойности, что включает осторожную адаптацию к слушателям во имя убедительности. В поучении Кальвина о хорошем преподавании мы видим эту заботу об ученике: «Мудрый учитель приспосабливается к пониманию тех, кого он должен учить. Он начинает с начальных понятий, обучая слабых и невежественных и не поднимаясь выше уровня, который они могут воспринимать. Короче, он дозирует обучение по капле, чтобы не переполнить чашу». Кальвин, который видел мало различий между обучением и проповедью, верил, что учитель должен прислушиваться к веяниям времени и заботиться о соответствии учения ожиданиям людей.

Кальвин использовал гуманистические методы обучения, чтобы показать, как Бог учит с помощью Писания. Он говорил, что так же, как хороший учитель подлаживается под нужды аудитории, Бог приспосабливает Себя к человеческим возможностям. Святой Дух всегда «приспосабливается к нашему малоумию», даже к «самым простым и грубым людям». Бог в Писании запинается, говорит, «как нянька, которая обращается к ребенку не как ко взрослому человеку, всегда имея в виду возможности ребенка». Вот поэтому Библия местами кажется грубой и неутонченной. «Бог должен снизойти к нам, чтобы мы могли подняться к Нему». То, что мы читаем в Писании, возможно, отражает примитивное видение мира. Например, в Книге Бытие говорится о Солнце и Луне как о двух величайших небесных светилах, хотя в действительности звезды, конечно, больше Луны. Для Кальвина принцип приспособления снимает проблему: «Бог говорит нам об этих вещах с опорой на то, как мы их воспринимаем, а не только в соответствии с тем, каковы они на самом деле». Когда Библия говорит, что Бог «раскаялся», она говорит это «иносказательно», потому что «если бы пророки не использовали метафоры, а просто рассказывали бы о своих размышлениях, их слова остались бы холодными и недейственными и никогда не проникли бы в сердца людей». Пророки говорили по правилам риторики, приспосабливая свою речь к запросам и возможностям своих слушателей. Учение Кальвина о приспособлении помогло тысячам верующих примирить Божью заботу о передаче нам знаний с иногда встречающимися в Библии несоответствиями, очевидными противоречиями и этическими головоломками.

И все же Кальвин – еще один великий христианский теолог, которому языческий мыслитель помог лучше понять природу христианского откровения. Поэтому нет ничего нового в том, чтобы для постижения Слова Божьего учиться у язычников. Итак, если мы учимся у Плотина, Аристотеля и Цицерона – а мы должны у них учиться в любом случае, потому что евангельские теологи говорят о Церкви, и об аналогиях, и о способах доступного изложения словами, воспринятыми у языческих мыслителей, – тогда почему бы не поучиться у Будды?

ГЛАВА 6

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: