Миграция как эпистемологический урок

Ассимилирующийся чужак подобен Эдипу в том, что не в состоянии просто использовать новый культурный паттерн как таковой; не может он и выработать общую формулу трансформации, позволяющую конвертировать координаты одного паттерна в координаты другого, ибо в процессе культурного перехода нарушены все масштабы, прежде всего, соотношение центра и периферии. Как считает Шюц, всякий культурный паттерн в качестве схемы ориентации строится вокруг действующего субъекта как центра, как исходного пункта локомоции. Тот, кто хочет успешно использовать такого рода карту, должен знать два аспекта своего местонахождения – реальную локализацию на местности и ее отображение на карте. Применительно к социальному пространству это значит, что только член группы, имеющий определенный статус в общественный иерархии и осознающий его, может использовать социальный паттерн как естественную и надежную ориентировочную схему. Чужак же, не имеющий статуса члена искомой группы, лишен тем самым и исходного пункта ориентации. Он ощущает себя аутсайдером, находящимся на периферии социального пространства. Это не позволяет ему рассматривать социальное пространство как формирующее вокруг него как центра, что приводит к тотальному смещению всех «контуров релевантности», к искажению всей системы ценностей.

Помимо этого, культурный паттерн образует интерпретативное и ориентировочное единство только для членов данной группы. Ассимилирующийся чужак, вынужденный переводить все новые термины с помощью терминов своей культуры, сталкивается с отсутствием изоморфизма разных культур, из-за чего перевод получается частичным, а целостность культуры исчезает. Лишь создание своей новой культурной истории на основе длительного опыта интерпретативного использования нового культурного паттерна может позволить чужаку начать применять его как схему самовыражения, перейти, так сказать, от пассивного понимания к активному владению культурным языком.

Язык культуры можно понимать по аналогии с естественным языком, если обратить внимание не на сами термины, каталогизированные в словаре, и правила идеальной грамматики, но на их неявные особенности. Так, каждый знак языка, окружен динамичным облаком иносказаний и метафор, «бахромой», по выражению У. Джемса, соединяющей его с прошлыми и будущими элементами дискурсивной вселенной, с одной стороны, а также с невыразимыми эмоциональными ореолами и неосознаваемыми импликациями. «Бахрома» – это в сущности материя художественной литературы, прежде всего поэзии, она может быть положена на музыку, но остается непереводимой. Далее, помимо ряда различных значений одного и того же термина, указанных в словаре, существуют другие значения, вытекающие из его использования в определенном социальном контексте или ситуации. В частности, всякая социальная группа обладает своим языковым кодом, связанным с набором пережитых языковых ситуаций, и своей историей, остающимися непонятными чужаку. «Вся история языковой группы отражается в способе говорить вещи (way of saying things)»[230]. Русскоязычный эрудит, воспитанный на пастернаковском Шекспире, бунинском Гаявате, брюсовском По и русскоязычном православном варианте Библии, будет испытывать существенные трудности в англоязычной языковой группе, если не читал этих книг по-английски. Язык вообще надо прожить – с помощью любовных писем и молитв, ответов на экзамене и болтовни в подъезде, отчетов перед налоговой инспекцией и торговли на базаре, задушевных бесед с друзьями и консультаций с адвокатом и врачом.

Член социокультурной группы одним взглядом схватывает обычную ситуацию и действует по привычному образцу, полусознательно, автоматически. Типичным проблемам и типичным субъектам соответствуют типичные рецепты действия. Деятельность и общение в рамках социальных ролей представляются безусловными, не требующими анализа элементами наличной социальности, поскольку могут не учитывать частные и меняющиеся обстоятельства, в частности, индивидуальные, исторические свойства участвующих субъектов. Член группы, строящий образ социальной реальности из себя как из центра, обладает обыденным знанием, располагающимся, соответственно, в относительно периферийной сфере неявного «знания-знакомства», а не «знания о». И напротив, новичок или аутсайдер не может автоматически использовать социальный паттерн, но должен проверять и подгонять его к себе шаг за шагом, внедряясь в него с периферии, преодолевая представление о нем как неясном, противоречивом и лишенном внутреннего единства. Поэтому, в отличие от члена группы, первое, что должен сделать чужак, это определить ситуацию, т.е. сфокусировать внимание на отдельных элементах и получить эксплицитное «знание о» них и порождающих их причинах. При этом он с неизбежностью использует иной масштаб релевантности, и окружающие его субъекты, а также и он сам утрачивают анонимность, типичность и объективность, приобретая индивидуальные черты. Новичок начинает подозревать всякого партнера по коммуникации (продавца, полисмена, водителя такси, служащего муниципалитета) в субъективном, предвзятом отношении к себе. Он упускает из виду обязательность системы сложившихся социальных ролей и их функций, выходя за пределы обыденного – непроблематичного – пространства.

И это эпистемологическое достижение оборачивается личностным кризисом. Вот как описывает ситуацию А. Шюц: «Поэтому чужаку не хватает чувства дистанции, он флуктуирует между отдаленностью и интимностью, он страдает неуверенностью, его мучают колебания, он не верит во все то, что представляется столь простым и незамысловатым для тех, которые полагаются на эффективность несомненных рецептов, которым нужно просто следовать, а не понимать. Иными словами, культурный паттерн искомой группы являет для чужака не дом и кров, но поле приключения, не самоочевидность, но проблемную область исследования, не инструмент для выхода из проблемных ситуаций, но саму проблемную ситуацию, с которой трудно справиться»[231].

Из этого вытекают две типичные черты, отличающие чужака в его отношении к искомой группе, эпистемологическая и моральная: его объективность и сомнительная лояльность.

Объективность чужака не исчерпывается критичностью, его свободой от «идолов рода» и иллюзии единства культурного паттерна, его способностью исходить из иного культурного масштаба. Он просто вынужден предпринять наиболее полное и объективное исследование деталей культурного паттерна, чтобы почувствовать себя более уверенно и успешно адаптироваться к нему. Он должен тщательно следить за собой и своими коммуникативными партнерами, контролируя и оперативно модифицируя свою деятельность применительно к обстоятельствам, полный набор которых ему не известен. «Еще более глубокая причина его объективности лежит, однако, в его собственном горьком опыте границ «мышления как обычно», который научил его тому, что человек может утратить свой статус, правила ориентации в мире и даже свою историю и что обычный образ жизни отнюдь не столь гарантирован, как это кажется»[232]. Деятельность в условиях риска ошибки порождает личностный кризис, проявляющийся в маниях и фобиях, а также повышенную чувствительность ко всему, что характеризует отношение к нему со стороны социума – к похвалам и порицаниям.

Сомнительная лояльность чужака не является просто предрассудком группы по отношению к нему. Она на деле проявляется в тех случаях, когда чужак не хочет или не может сменить свой старый культурный паттерн на новый. Тогда чужак остается «маргинальным человеком» (Парк и Стоунквист), культурным гибридом на границе двух способов групповой жизни, который не знает, к которому паттерну он сам принадлежит. Нелояльность есть также оценка чужака, обязанная удивлению членов группы по поводу того, что он не принимает новый культурный паттерн целиком в качестве естественного и наилучшего, что он неблагодарно отвергает приют и защиту, предоставляемые им. Однако для чужака, находящегося в процессе культурной миграции, новый культурный паттерн является не защитным укрытием вовсе, а лабиринтом, в котором он потерял всякую ориентацию»[233].

Шюц считает, что как только чужак овладел культурным паттерном в ходе его исследования, он обретает новый дом и решение своих культурных проблем. Тем самым он просто осуществляет смену одного паттерна на другой, подобно тому, как человек, обучившийся водить машину в Англии, более не испытывает проблем от особенностей левостороннего движения, однако с большим трудом переходит опять на правостороннее. Здесь Шюц по существу еще не доходит до мысли о принципиальном расширении опыта как следствии культурной миграции. Для этого надо реконструировать более сложную ситуацию, ибо расширение опыта приобретается не путем однократной смены культурного паттерна, но постоянного перемещения от одного к другому. Только длительный процесс разнонаправленной культурной миграции расширяет опыт и позволяет человеку не чувствовать себя чужаком в различных культурных и социальных пространствах. В противном случае нет существенного приращения знания, а есть лишь «смена парадигм».

Социокультурная идентификация в сущности исключает познание – гласит один из наиболее драматических выводов Шюца. Собственно познавательная ситуация имеет место в момент незавершенной миграции, когда чужак еще не стал членом новой группы, а только претендует на это и не уверен в успешности адаптации; познание происходит только в контексте незнания, понимание имеет место только в контексте непонимания. Этот контекст, по мысли Шюца, исчезает с обретением новой социокультурной идентификации. Шюц, находясь в целом в рамках сциентистской установки, стремится развести экзистенциальную ситуацию самоопределения личности в культуре и ситуацию социального познания, будучи вместе с тем уже не в состоянии сделать это последовательно. Следуя логике Шюца, следует считать ученого-гуманитария субъектом, лишенным социокультурной идентификации, общественным изгоем и чужаком (эта точка зрения нашла бы немало сторонников не только в современной России), аккумулятором опыта культурной миграции. И в самом деле, оппозиционность гуманитария – не просто злая судьба российской интеллигенции, но сущностное его определение. Даже находясь во внешнем примирении с властью и доминирующим общественным климатом, ученый-гуманитарий неизбежно сохраняет сократически-картезианско-кантовскую критическую установку. Даже будучи обласкан политиками, он продолжает находиться в положении скрытого диссидента и внутреннего эмигранта, задающего ненужные вопросы и стремящегося выделить квитнэссенцию эпохи, разгадать тайну своего времени. Эта опасная задача по плечу лишь наследникам Эдипа, “ибо всякое время есть сфинкс, который повергается в пропасть, как только решена его загадка”[234].

Так Эдип, уже избавленный от страданий в преддверии смерти, наделяется обостренной способностью предвидения и различения истины и заблуждения, восклицая: «Не ложны знаменья богов!» Так Иов, уже прощеный Яхве, взамен утраченного договора, мирового порядка и диалога с богом как раз и обретает способность острой саморефлексии. Примирившись с верховной инстанцией, избавившись от страданий, оба героя тем не менее продолжают сохранять однажды выработанную способность гносеологического суждения. И здесь в очередной раз оказывается, что Шюца, словно забывающего о невозможности полной смены идентификации, отягощает образ абстрактного индивида, чья психика работает якобы исключительно в режиме гештальт-переключения. На деле же предыдущий опыт навсегда в памяти человека, расширение опыта не лишает его памяти о пережитой миграции, перенесенном личностном кризисе и связанной с ними способности возвыситься над повседневным миром. В аналогичных условиях человек испытывает «повторное отреагирование», воскрешающее в его сознании элементы полузабытого путешествия и приключения. Опыт когнитивных разрывов, будучи экзистенциально травматичным, вместе с тем творчески обогащает человека, поднимает его личностную идентичность на более высокий уровень, характеризующийся внутренней дифференцированностью, пластичностью и динамичностью, новым когнитивным потенциалом. Для него, прошедшего такую инициацию, миграция уже не заканчивается никогда.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: