Повседневность как предмет социологической критики

Некоторые представители этнометодологии, испытавшей сильное влияние Шюца, определяют повседневность как «высшую действительность»[200] и как принципиальную ориентацию социологического исследования не на структурный анализ, но на формы и способы конструирования реальности в практической деятельности субъектов[201]. Это сближает их позицию с неомарксистской социологией и психоаналитической психологией, развиваемыми в русле Франкфуртской школы.

Подчеркивая свою критическую направленность, именно последняя проводит принципиальное разграничение между содержанием повседневной практики, с одной стороны, и содержанием обыденного сознания - с другой, причем практика, как и следовало ожидать, оказывается существенно богаче сознания. Параметры обыденного сознания анализируются в контексте его детерминации рядом социальных процессов. Центральной метафорой здесь выступает процесс «производства сознания», «индустрия сознания». «Обыденное сознание обозначает современное социализированное сознание в форме его индивидуальных особенностей», - указывает Ляйтхойзер[202]. Обыденное сознание выступает здесь как индивидуализированная, т.е. приобретаемая индивидами в процессе социализации, форма общественного сознания, в равной степени партикуляризированного и парцеллизированного, связанного с наличными социальными ситуациями и локальными структурами.

Позитивное значение этой концепции прежде всего в том, что Ляйтхойзер подчеркивает одно важное обстоятельство. В наши дни на место старой «монолитной» идеологии и в самом деле заступают такие формы сознания, в которых идеологические основоположения связаны с идеологическими остатками и патологическими паттернами в неупорядоченную смесь. Индустриализированный модус сознания, социальное производство сознания с помощью политических институтов является существенной составной частью современной гражданской общественной жизни и может быть более точно охарактеризовано с помощью развитого Паоло Фрейре понятия «депозитарного сознания»[203], или ленинской концепции «внесения идеологии в массы». Речь идет о подготовленных заранее и предлагаемых в наши дни через СМИ схемах, мифах и идеологических обрывках, которые как бы извне наносятся на человеческую массу и откладываются в сознании. Индустриальный модус сознания есть эрзац и результат «пауперизированной» - духовно нищей, фрагментарной - повседневной жизни. Если идеологическое сознание, как его понимает Ляйтхойзер, соответствует повседневной жизни во всей ее полноте и предполагает целостную взаимосвязь форм опыта, то социальный распад, напротив, слепо репродуцируется в повседневном сознании как его собственная разорванность и перевернутость.

Индустриализированный модус сознания не существует независимо от индивидуальных психических структур, он стремится воплотиться в одну из них. Традиционные жизненные связи разрушаются и с ними вместе – отношение к объекту, ориентированному на полезность и потребление. Оно распадается на прагматизм, погрязший в экономическом расчете прибыли, с одной стороны, и на его абстрактную противоположность – магию, вторичный анимизм, фетишизм – с другой[204]. Депозитарное сознание исключает процессы научения; в нем увядают герменевтические потенции повседневного взаимопонимания субъектов. На их место приходит простое упорядочивание с помощью наличных схем и редукция новых и неизвестных ситуаций к уже известным. Процесс простого переноса смыслов по аналогии («симпатическая магия», по Дж. Фрэзеру) доминирует над более сложными, рефлексивными, выходящими за пределы горизонта опыта элементами повседневной практики. Повседневному сознанию под силу лишь недостаточное предикативное определение предмета опыта; символическая интеракция вытесняется клишеобразным реагированием.

Обычные методы социального исследования (интервью, опросы) имеют дело именно с такими, согласующимися с властными отношениями, «депозитарными» элементами сознания. Последние могут быть предметом позитивистских исследований именно в силу своих связей с повторяющимися ситуациями и стереотипами. И напротив, «латентные и свернутые образцы понимания социальной реальности не поддаются изучению с помощью подобных методов, так же как и сложные, амбивалентные и противоречивые способы социальной ориентации... Социальное исследование должно быть в состоянии осуществить различение депозитарных отложений и глубинных элементов сознания, первые из которых создают ситуацию подавления и эксплуатации, а вторые содержат в себе потенциал для изменения системы»[205].

Определенная путаница, имеющая место в социаологической критике повседневности, может быть упорядочена, по-видимому, следующим образом. Социолог должен различать в повседневности по крайней мере четыре уровня. Это, во-первых, уровень теоретико-идеологических включений, которые более или менее адекватно отражают повседневную реальность. Во-вторых, это индустрия сознания с помощью социальных механизмов, которая не столько отражает повседневную реальность, сколько неадекватным образом пытается компенсировать его разорванность в формах ложного сознания. В-третьих, на более глубинном уровне продолжает существовать многообразие повседневных форм сознания, в большей мере соответствующих богатству повседневной реальности. И наконец, в самой глубине повседневности, почти не достижимой для научного анализа, находится сама повседневная реальность, которая вопреки дезинтегрирующему влиянию ряда социальных процессов все еще сохраняет определенный жизненный потенциал. Исходя их этого, социологу следует уделить наибольшее внимание третьему уровню, поскольку он, с одной стороны, доступен исследованию, а с другой – достаточно адекватно отображает повседневную реальность. Первый же уровень может быть просто логически выведен из теоретико-идеологических концепций и в сущности не требует собственно социологических методов исследования. Объектом же социологической, точнее, идеологической критики является второй уровень ложного повседневного сознания.

Однако сама по себе повседневная реальность как бы не существует вне человеческого сознания. Повседневность, как и всякая социальная структура, представляющая собой совокупность ситуаций, «присутствует в силу своего отсутствия» - если мы не чувствуем ее, значит мы живем в ней. Аналогичным образом расчлененность общества на субсоциумы не позволяет увидеть общество в целом как выходящее за горизонт группы. Субсоциум превращается в ситуации, когда индивид тематизирует свои потребности и интересы. Обыденное сознание содержит «правила переноса», благодаря которым интерпретируются факты субсоциума, что и выстраивает нашу повседневную ситуацию. Обыденное сознание, как утверждает Ляйтхойзер, есть в некотором роде ностальгическое, квазиутопическое образование. Оно «становится релевантным в той мере, в которой традиционные связи повседневной жизни разрушаются и утрачивают свои функции социальной интеграции. Обыденное сознание, общественное сознание все в большей степени берет на себя задачу обеспечивать и представлять индивидуальному сознанию непрерывность и состоятельность повседневной жизни, выполнять функцию социальной интеграции с помощью простой репрезентации постепенно исчезающих жизненных связей»[206].

Здесь, однако, возникает вопрос: может ли сознание само по себе, вне объективации в социальной деятельности выполнять функцию социальной интеграции? Если да, то только в качестве ложной идеологии. Тогда это означает фактически отрицательный ответ на данный вопрос. Если же в данном случае идет речь об объективированных формах обыденного сознания, то оно фактически неотличимо от повседневности как реальности, в то время как Ляйтхойзер их ясно различает.

Ущербность повседневного сознания, замечает далее Ляйтхойзер, выражается в том, что оно - некумулятивное образование (в гегелевском смысле); его изменения ограничены реструктуризацией и не являются формой его развития, обогащения. Новый опыт и знания отфильтровываются им с помощью техники редукции к старому, и даже при смене и изменении темы его герменевтическая структура, выраженная как «тема – горизонт – схема», остается прежней. Тема, являясь содержательным компонентом повседневного сознания, сталкивается с ограниченным горизонтом, своего рода неявными априорными формами, результатом чего является схема как первичный продукт категоризации. Невозможность нового по причине ограниченности горизонта является, таким образом, основным признаком обыденного сознания. Однако нельзя не возразить Ляйтхойзеру: это признак и всякого сознания вообще, горизонт которого по своей сути не может не задавать определенных границ. Далеко не всегда процесс усвоения нового опыта и приобретения нового качества повседневным сознанием означает его снятие. В значительной мере содержание обыденного сознания определяется в каждую историческую эпоху процессами образования и воспитания. Это содержание в чем-то обедняется, в чем-то обогащается, и последнее происходит во многом благодаря включению научных данных и методов мышления. Принцип историзма и социальной обусловленности равно применимы ко всем видам и формам сознания, и обыденное сознание не может быть исключением.

Еще один принципиальный тезис, сближающий неомарксистов с марксистами, заслуживает критического комментария. Речь идет об известном утверждении, что практика богаче сознания. В общем виде, как нам кажется, оно ошибочно и вытекает из столь же ошибочной теории отражения. Согласно последней, отражение может отличаться от оригинала лишь «шумом», помехами; сознание, питающееся исключительно внешними источниками, всегда есть обеднение или искажение реальности. Однако как скоро мы придаем должно значение внутренним механизмам сознания, как только мы начинаем понимать идеальное как панораму возможного опыта, сознание обретает более богатое содержание по сравнению с практикой. Отсутствие изоморфизма в отношении «практика – сознание» не позволяет делать однозначный вывод о том, что богаче по содержанию. Отношение сознания и практики может быть представлено в терминах теории множеств как сумма двух множеств, как пересекающиеся круги Эйлера, при этом за пределами пересечения остаются элементы множества, образующие самостоятельное содержание каждой из этих сфер.

В своей последующей книге Ляйтхойзер[207] несколько переносит свое внимание с социальных на социально-психологические аспекты анализа повседневности. При этом он ориентируется на Фрейда, от которого берет начало критическая социальная психология, объясняющая индивидуальное человеческое поведение через социальные отношения, а также теория личности, в центре которой стоит тема “сознательное-бессознательное”. В этом смысле концепция Ляйтхойзера представляет собой гибрид психоанализа, феноменологии и марксизма. При этом ее критическая направленность остается неизменной.

Так, обыденное сознание предстает как нарциссически акцентированное внимание к «замкнутости на самом себе» (Ich-Einschränkung), которая обусловливает апатическую и/или агрессивную реакцию на все попытки обучения[208]. Это модус сознания индивидов, который выражает их бессознательное отношение к общественным отношениям, их происхождению и истории. Социальная обусловленность поведения и деятельности отражается в этой фигуре сознания как в кривом зеркале. Так, обыденное сознание притупляет противоречия до конфликтов, которые хоть и не снимаются, но смягчаются, гармонизируются и в конце концов забываются. Сотворенные, произведенные руками человека вещи превращаются в изначальные предметы природы: слепая вера, присущая обыденному сознанию, продуцирует мистифицирующее искажение реальности, из которого вытекает фетишизация товара. Тем самым обыденное сознание защищает себя от критической рефлексии и справляется с реальностью, поскольку уже не ощущает ее граней и углов. Его метод - редукция к диффузному и расплывчатому, которое считается знакомым и потому непроблематичным. Эта редукция нового, незнакомого к якобы знакомому и есть когнитивная практика обыденного сознания[209].

Не отвергая полностью критический пафос Ляйтхойзера, следует тем не менее сделать ряд существенных замечаний. Фактом современности является то, что наличный социум это сильно дифференцированное общество малых групп, отличающихся специфическими интересами и потребностями. Повседневная жизнь протекает в малых группах, в которых конфликты описываются не в терминах классовой розни, но путем противопоставления данной группы всему обществу. Классовое сознание играет в контексте обыденного сознания группы второстепенную, подчиненную роль, поскольку отношения труда и капитала с увеличением доли свободного времени утрачивают свое значение. И напротив, отношения в малых группах (автомобилистов, садоводов, любителей музыки, религиозных сектантов, компьютерных фриков, спортсменов, собаководов и пр.) выходят по своему значению на первый план. Это означает, что специфические формы обыденного сознания групп обусловливают фундаментальные политические, экономические и культурные структуры сознания, которые проявляют себя лишь в опосредованных и стертых формах, актуализируясь лишь в моменты социальной напряженности. И даже эта актуализация происходит в необычных формах.

Так, интегральное противостояние приобретает странный вид, к примеру, в связи с проблемой международного терроризма. Одна единственная тема - “безопасность” - сплачивает все классы и социальные группы в противостоянии нарушителям безопасности. И одновременно происходит поляризация по вопросу о подлинных источниках опасности: для одних они локализуются в арабо-мусульманском мире, для других - в США; для одних - в странах-сторонниках глобальной экономики, для других - в антиглобалистском движении; для одних - в национализме и сепаратизме, для других - в тотальной власти крупных федеральных государств. Тезис о том, что в наше время классовое сознание образует смысловой центр обыденного сознания, - это все равно что мнение о том, что джентльмены предпочитают блондинок.

Я полагаю, что повседневность - это сфера приватной человеческой свободы в условия современного демократического государства, стремящегося во имя соблюдения закона к тотальному контролю. Общество и государство не могут и не стремятся к тому, чтобы удовлетворить все многообразие человеческих интересов. Напротив, они с помощью законов и СМИ всячески пытаются канализировать потребности личности, сформировать их, дабы приобрести власть над приватной сферой индивида. Однако индивид имеет право и возможность отстаивать свою автономию, что он и стремится делать в сфере повседневности.

К способам отстаивания своей автономии относятся и механизмы оттормаживания и просеивания социальной информации. Если воспринимать всерьез все то, что показывается по телевидению и пишется в газетах, то это может привести к серьезным нарушениям в психике и полностью дезориентировать человека. Поэтому чтобы освободить сознание от рефлексивной работы, а повседневную жизнь - от возмущающих факторов, события не тематизируются, но как бы «уничтожаются» (не воспринимаются, не принимаются в расчет, отталкиваются). Именно этим определяется область рутины («рутинная деятельность», по А. Шюцу, характеризует повседневность): в структуре «тема-горизонт-схема» она подставляется на место темы. Так механизмы защиты позволяют обыденному восприятию экранировать нежелательную, противоречивую, разрушительно действующую информацию. Эти механизмы, или повседневные «структуры правдоподобия»[210] в качестве «социальной матрицы» задают «полностью санкционированный мир», в котором «автотерапия» позволяет задействовать «социальные санкции» против всякого сомнения, угрожающего реальности.

Однако и такая стратегия в свою очередь не лишена известного риска, который встраивается в структуру повседневного сознания. В процессе столкновения повседневности со своими антиподами боязнь дезориентации, утраты идентичности, боязнь неловкой ситуации, осмеяния другими по мере краха «структур правдоподобия» переходит сначала в улыбку, а затем - в задумчиво наморщенный лоб. От страха - через юмор - к мышлению: вот один из путей за пределы повседневного сознания, открытый и практикуемый мировой сатирической литературой от Аристофана до Жванецкого.

Повседневность не то чтобы вообще боится и избегает юмора. Анекдот, улыбка, насмешка - компоненты обыденной коммуникации, опознавательные знаки элементарного понимания. Однако повседневное сознание всегда устанавливает вокруг собственного «жесткого ядра» определенные границы для комического, выход за которые рассматривается как «неприличное», «некультурное», «экстравагантное» поведение.

Эжену Ионеско принадлежит фраза: «Комическое есть необычное в своем чистом виде». Оно основано на противоречии, в соответствии с которым повседневная реальность, на первый взгляд столь прочно покоящаяся на общих законах и порядке, внезапно оказывается чем-то ирреальным. Она, которая представлялась носителем привычной надежности, поражает открытием своей беспочвенности. В процессе исторической эволюции сознания после утраты мифического повторения и божественной предопределенности судьбы остается лишь голый эмпирический мир, за который человек может зацепиться, но как раз он-то и обнаруживает себя лишь как тонкая пелена, под которым кроется ничто. Комическое берет исток в человеке, который лелеет иллюзию о прочности и законосообразности привычной эмпирической реальности, предоставляющей ему убежище.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: