Этнология и культурная антропология повседневности

Методически рядом с устной и экспериментальной историей располагаются те дисциплины, представители которых стремятся играть роль наблюдателей, а то и участников изучаемого ими образа жизни (естественно, прежде всего повседневного). Поселившись в качестве гостя-члена той или иной общины (как правило, в социумах архаичного, традиционного типов; вообще, чужих, а не родных для него), исследователь получает возможность не только наблюдать её жизнь во всём многообразии, но и участвовать в ней собственнолично. Ведь “кто не ел из того котла, не умеет добро отличить от зла...” (Р. Киплинг). Тем самым вдумчивому приёмышу должны открыться и такие стороны жизни людей, от которых не остаётся достаточно или же вовсе следов в исторических, документальных источниках. Ведь следы повседневной жизни, особенно бедняцкой, т.е. массовой, исключительно эфемерны сами по себе, а на длительной временной дистанции ещё и редки. Только более или менее включенное в чужую повседневность её наблюдение позволяет заглянуть за обманчивый фасад любой культуры, в закулисные уголки настоящей жизни. Поэтому закономерен научный и практический интерес к образцам и пережиткам всего этого — “живой жизни” и “живой старине”, как своей, национальной, так и особенно чужой, иноэтничной.

Соответствующую область знаний у нас в России до последнего времени называли “этнография”, пока не заменили этот термин более модными западными кальками — “этнология”, она же “культурная (социальная) антропология”.

Этнография — термин немецкий по своему происхождению (Volkskunde), этнология — французский, антропология — английcкий. За разницей их этимологий стоят отдельные этапы развития науки о народной культуре, эволюция отношения к ней со стороны интеллектуалов и государства.

Первым, собственно этнографическим, был музейно-собирательский период становления народоведческого знания, отбора и сохранения образцов “живой старины” в XVII–XIX вв., с его дистанциированным интересом к этнически или социально чужой / чуждой среде, отживающей свой век культуре. Коллекции декоративных предметов народного быта (костюмов, оружия, орудий труда, элементов жилища и т.д.) в Европе и, в том числе, в России начали собирать просвещённые и обеспеченные любители, путешественники по заморским землям, меценаты на собственной родине. Довольно рано к сборам бытовых раритетов и описаниям простонародной жизни подключились как академические структуры, так и государственные инстанции, практически заинтересованные в этнографии как источнике сведений о своём простом и чужих народах. Самоценное коллекционерство-знаточество разнообразных образчиков традиционной повседневности дополнялось дипломатическими, военными, контрразведывательными, экономическими и прочими практическими соображениями в связи с такими диковинами. Имперскому государству требовалось познакомить своих чиновников, агентов с особенностями быта разных народов — и уже покоренных, и бунтующих против империи.

В нашей стране до революции 1917 г. этнографические проекты постоянно выдвигали и реализовывали многочисленные учёные общества, начиная с находящихся под императорским патронажем Русского Географического; двух Археологических — в Москве и Петербурге; Любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете, Центрального и губернских статистических комитетов; и кончая существовавшими на общественных началах Учёными архивными комиссиями, земскими организациями, музеями древностей и кустарных промыслов на местах [158]. Как и в области “мёртвой старины” — археологии, этнографический “быт” понимался тогда исключительно широко. На одном из первых заседаний Русского Географического общества в 1846 г. Н.И. Надеждин предложил программу “изучения народности русской”, предполагавшую описание: а) быта вещественного; б) быта житейского; в) быта нравственного; г) языка.

Последний раздел народной культуры — языковый, словесный — в свою очередь рассматривался предельно подробно — так, чтобы учесть все сферы жизни, которые обслуживались фольклором. Сюда относилось “всё то, что знает народ по преданию... Эта обширная и сложная масса разнообразных высказываний народа о своей внутренней и внешней жизни во всех ее разветвлениях. Сюда относятся басни, сказки, легенды, сказания, песни, сказания, песни, загадки, детские игры и присказки, знахарство, ворожба, свадебные и иные обряды, метеорологические и иные приметы, пословицы, поговорки, присловья, рассказы о луне, звездах, затмениях, кометах и всякого рода суеверия: различие легких и тяжелых дней, повествование о ведьмах, упырях, виях и т.д. — словом, всё то, что народ унаследовал от отцов и дедов путем устного предания, за что он держится” [159] в своей жизни.

Как видно, критерием подлежащей этнографическому изучению и сбережению “бытовистики” выступала традиционность, “оповседневнивание” массами населения любых явлений материальной и духовной культуры.

В 1920-е гг. столь широко понятую этнографическую деятельность активно продолжили краеведческие организации во главе с Центральным бюро краеведения при Наркомпросе и Главнауке. Тем самым как нельзя вовремя начались музеефикация и системное описание быта и нравов до- и раннеиндустриального периодов отечественной истории, стремительно вытесняемых коллективизацией да индустриализацией страны. Однако в начале 1930-х гг. почти все краеведы и многие профессиональные этнографы пали жертвой сталинского террора [160] и этнография на время приняла в СССР утрированно-социологический уклон. Быт и нравы разные слоев советского народа изображались официальной наукой, искусством, пропагандой и образованием в духе “потёмкинских деревень”. Реалии советской повседневности ни ученых, ни журналистов, ни писателей не интересовали. “Слава богу, что у нас есть ГПУ!” [161], — заметил на этот счёт С.В. Михалков. Между тем, в безвозвратное прошлое уходила целая эпоха народного быта [162]. Сахар вытеснил мёд, резиновые, кирзовые сапоги — лапти да валенки, фабричной вязки свитеры — домотканые понёвы и шали, парикмархерские стрижки — косы, автомобиль — лошадь; и т.д. без конца житейских примеров. Уцелел в своей потребительской нише, пожалуй, только самогон. Да и в него стали добавлять резину, таблетки димедрола и т.п. “усилители”. Восстановление полевой этнографии в полном объёме началось у нас в перестроечные 1990-е гг., когда государству вновь потребовалась квалифицированная экспертиза межэтнических отношений и особенно конфликтов.

На очередном — этнологическом этапе народопознания пришёл черёд включённого наблюдения, целостного понимания чьей-то экзотической жизни со стороны представителя иной цивилизации (спорадически ещё в XIX в., а систематически с 20-х – 30-х гг. XX в.). В рамках этой парадигмы этнологии спектр этносов соотносится с разнообразием культур всей Земли. Повседневность самых разных народов перестала быть картинкой в атласе или же чучелом в музее, она “ожила” благодаря дневникам длительного проживания и натурализации исследователя внутри соответствующей общины; фото-, кинофиксации её каждодневной жизни; структуральным и феноменологическим анализам собранного таким образом эмпирического материала. По сути, от пассивного и стороннего наблюдения чужого быта этнология перешла к его опытному воссозданию и даже модельному экспериментированию с ним.

Предшественником и образцом чего послужил такой жанр документализированного или же беллетризированного нарратива, как записки путешественников в заморские, дальние страны. Поначалу их сочиняли самые что ни на есть практики, как правило, отличавшиеся здоровым авантюризмом и прочими способностями к выживанию в агрессивной среде. Будучи заброшены капризом судьбы или по собственной воле сбежав к чужеземным племенам, изгои родной культуры принимались инородцами или даже выращивались ими с ранних лет как свои собственные соплеменники. Возвращаясь в лоно письменной, технизированной культуры, эти “пришельцы с других этнических планет”, рассказывают вещи, способные удивить тех, кто лично там не бывал. Примером может служить Д. В. Шульц (1859–1947), усыновлённый индейским племенем черноногих и проживший вместе с ним долгое время, женатый на индианке [163]. Классическими образцами похожей судьбы стали Л.Г. Морган (1818–1881), лет 40 проживший у ирокезов и других “колониальных” народов; А.Р. Рэдклиф-Браун (1881–1955), ужившийся с одним из самых примитивных народов Земли — андаманцами; Б. Малиновский (1884–1942), чьим “антропологическим полем” стали Тробриандские острова в Новой Гвинее (1914–1918).

Должно быть, лишь такого рода глубокая и естественная натурализация среди быта и нравов чужого народа позволяет писателю или же учёному уяснить те стороны его повседневности, которые не лежат на поверхности вещей и событий, а “утоплены” глубоко в ментальных структурах сознания и поведения соответствующих социумов (скажем, принципы установления родства, вообще семейно-брачных отношений; характер прочих социальных институтов; порядок обмена товарами и услугами; система религиозных идей; формы раннеполитической организации и т.п.). Не случайно упомянутые мной только что исследователи выступили основоположниками крупных направлений в развитии этнологического познания — эволюционизма и структурализма. Этапы, структуры и функции инокультурного бытия оказались постижимы “снизу”, со своей повседневной “изнанки”.

Как и в области археологии, истории, так и по этнографии славянских и разных других народов русские учёные создали классические труды, в которых отечественная и заграничная повседневность разных периодов и социальных “горизонтов” нашла полное и яркое воплощение. Причем собственно научные, академического склада трактаты (таких, как “Восточнославянская этнография” Д.К. Зеленина или же “Материальная культура чукчей” В.Г. Богороза-Тана) соседствовали со вполне художественными зарисовками народной жизни. В своё время, в начале перехода России от патриархальной к индустриальной цивилизации на русской почве пышным цветом расцвёл жанр физиологического очерка — быта, нравов, вещественного антуража существования представителей разных классов и регионов страны, города и деревни. Из публицистики этот жанр перекочевал в беллетристику, включая самые внушительные её произведения.

“Человек есть то, что он ест?..”

Возьмём — что может быть более повседневным — трапезу. С абстрактной точки зрения она представляет собой один из многих элементов бытовой культуры. На практике — едва ли не важнейший в любом социуме, особенно традиционном. В силу того, что еда даёт человеку саму жизнь; её добыча, приготовление и потребление объединяет людей в тот или иной коллектив, начиная с исходного — семейного, она издревле и навсегда так или иначе символизируется, даже сакрализируется. Та или другая пища, так или иначе вкушаемая или пожираемая, отмечает родины, крестины, свадьбу, вообще пир, в том числе поминальный, траур, любовное свидание, церковное причастие и почти всё прочее внебытовое. Этнолог едва ли не в первую очередь обращает внимание на то, кто, когда, как, какую пищу готовит и поглощает; чью, с кем и даже за, вместо кого он её ест (вспомним предварительное пережёвывание пищи для беззубых стариков в патриархальных обществах); как меняется меню и порядок еды дома и на службе, в пути и на юбилейном банкете, у лесного костра и на торжественном приёме; рацион питания на том или ином “этаже общественной лестницы”, в ту или другую эпоху. Пища, таким образом, опосредствует и манифестирует всевозможные уровни людского бытия и персонификации человеческой природы [164]. А в контексте моего рассуждения данный сюжет помогает уточнить истинное место быта в общей структуре нашей жизнедеятельности.

“Не скоро ели предки наши...” Но кто, что, как именно ели? Сергей Васильевич Максимов (1831–1901) в подробном очерке “Куль хлеба” показал весь путь от злакового зёрнышка до аппетитного каравая, который проходит этот основной источник жизни большинства человечества [165]. Заглянув в его же “Крылатые слова”, мы узнаем происхождение определения “затрапезный”, ставшего, как ни крути, у нас синонимом домашности; многих других кухонно-столовых лексем. Процесс стряпни лучше некуда выписан Н.В. Гоголем (во второй части “Мёртвых душ”) в образе хлебосольного помещика Петра Петровича Петуха. Обед по полной программе — А.П. Чеховым в юмореске “Сирена”. Позднее Иван Сергеевич Шмелёв дотошно и трепетно воссоздал в парижской эмиграции московское “Лето господне” — годичный цикл питания, вообще общения с природой и с другими людьми русского человека накануне революционных перемен его жизни и мысли. Такого рода этнобеллетристика образует подлинную энциклопедию национальной повседневности. Все эти и многие им подобные картины пищевой культуры народа сегодня воспринимаются ярче на фоне тех общественных потрясений в России, что принесли новые периоды голода, продовольственный дефицит, карточную систему распределения продуктов.

Задача накормить голодных от начала времён сопровождала человечество как один из первых и бесспорных лозунгов его вождей, бунтарей и пророков. Гастрономический пафос певцов эгалитарной революции многое выдаёт в идеалах и судьбах её участников, их современников и даже потомков (так или иначе судящих своих предшественников).

Для авторов “серебряного века” отечественной литературы материальные блага служили не больше и не меньше как оттеняющим фоном возвышенных вопросов и отвлечённых мечтаний. Бегло похвалив “в нас влюблённое вино / И добрый хлеб, что в печь для нас садится”, “русский Киплинг” приступал к бесконечному выяснению того, что “ни съесть, ни выпить, ни поцеловать”. Певец Прекрасной дамы встречается с ней в ресторанах, однако из пиршественного антуража их молчаливого свидания удостаивает упоминания лишь марку “золотого как [закатное] небо” вина, в бокал (используемый как ваза!) с которым погружена чёрная (чтобы сразу “смазать карту будня”) роза. Добавить сюда какую-нибудь пряную экзотику от гастрономии вроде “ананасов в шампанском”, “мороженого из сирени” или на худой конец “устриц во льду” под другое настроение или другую компанию, и застольный натюрморт предреволюционной лирики можно выставлять для всеобщего обозрения.

Попав же с 1914 г. в водоворот мировой войны, русские интеллектуалы впервые в истории своего сословия ощутили на собственной шкуре бытовые экстремальности вроде “хвостов” в булочных, сухого закона, перебоев с подачей иных обиходных ресурсов. Поначалу это воспринималось как лишняя примета геройского поведения защитников Отечества (вроде вольноопределяющегося драгуна Гумилёва): “Мы четвёртый день наступаем / Мы не ели четыре дня...” Годы настоящих революций и Гражданской войны проредили ряды тех, кто надеялся, будто “Господне слово лучше хлеба питает нас”. Предчувствуя скорую гибель от дистрофии, в замёрзшем и голодающем Петрограде, А.А. Блок героически шутит в своих последних стихах, раз за разом посвящая их “предметам первой необходимости”. Розу заменила поэту капуста (“как с прекрасной незнакомки он с неё не сводит глаз”), жаркие взгляды трамвайной попутчицы грозят поджечь не душу, а драгоценное топливо для кухни (“я керосин со службы нёс”). “Пропитанию угроза” меняет местами духовные и материальные ценности. Засохшие цветы, некогда подаренные поэту его Кармен, пылятся в дальнем углу шкафа, а ныне исполнявшая эту роль верная подруга (Л.А. Дельмас) преподносит своему поклоннику на последние его именины толику муки. Теперь при встречах поэта не спрашивают, как раньше: “Пишите вы или нет?” (на что Блок, бывало, отвечал: “Я и сам это не всегда знаю” [166]); первыми делом осведомляются: “Что сегодня, гражданин, на обед? / Прикреплялись, гражданин, или нет?” Триумф желудочных интересов поначалу беспокоит профессионалов богемы: “Я сегодня, гражданин, плохо спал: / Душу я на керосин / Обменял...” (В. Зоргенфрей). А когда не с кем было отвести душу в “пайковых речах” (О. Мандельштам), записывали в дневник, как В.В. Розанов: “ЕЖЕДНЕВНОСТЬ. Булочки, булочки... Хлеба пшеничного... Мясца бы немного... Пирожка бы... Творожка бы...” Не просто, чтобы попенять Богу и демонам разрухи, но ради осознания глубинных основ свободы личности: “Нет, “душа свободна” — только если “в комнате тепло натоплено”. Без этого ... она боится, напугана и груба. Впечатления еды теперь главные” [167] для всех, кто её лишён.

Когда “отгуляла конница в золотом степу” (А. Несмелов), когда не получилось “на горе всем буржуям раздуть мировой пожар”, в 1920-е–30-е годы “великого перелома к социализму” его собственные поэты постарались заслониться от реалий “дивного нового мира” гимнами пище отнюдь не духовной; еде, доходящей до патологического обжорства. Как видно, в самом что ни на есть кондовом быту искали опоры понадёжней те, кто ощутил обманчивую пустотелость советской цивилизации.

Эдуард Багрицкий, поначалу истово открещивавшийся от торгового быта своей местечковой родины, теперь всерьёз мечтает уйти “от чёрного хлеба и верной жены” в трактирщики, в мясники или кондитеры (сюжет поэм “Харчевня”, “Трактир”). По его зрелым стихам составится целое меню “обетованного трактира”: “Романс карпу”, “Скумбрия”, “Бублики горячие!”, “Папиросный коробок”, прочая “закуска и выпивка для вдохновенья”. “Тема ... розовой ветчины, мириадов чайников с чаем, которые ждут умершего поэта в раю, с одесских времён и до конца ... не сходит с уст Багрицкого. Он безуспешно пытается бороться с этой своей “неромантической” склонно-стью, пробуя врасти в роль Тиля Уленшпигеля, любящего жизнь и презирающего быт. “Меня еда арканом окружила...” [168] Однако эпическая маска пантагрюэлизма плохо заслоняет крах романтических идеалов бывшего “земского гусара” (ведавшего как раз тыловым снабжением фронта) и чекиста (т.е. разрушителя чужого быта). В итоговую декларацию поэта навязчиво (по Фрейду) вплетаются пищевые мотивы: “Я пел об арбузах и о голубях / О битвах, убийствах, о дальних путях / Я пел о вине, как поэту пристало...” Покинув “фронты за фронтами”, где “жестокая каша да сытник суровый”, его муза обосновалась в МСПО (“Московском союзе потребительских обществ”). Там (“рычи желудочный сок”) вместо солнца “всходит огромная ветчина, пунцовая, как закат...”

Следующие поколения советских поэтов, взращённые карточной системой выдачи хлеба и общим товарным дефицитом, в пище и особенно в питье разбираются плохо. Золотого цвета вино не бывает терпким на вкус (как в “Бригантине” П. Когана); у Е. Винокурова и много лет спустя после войны “в потёртом портсигаре папиросы слабые — “Казбек”; вырвавшийся за границу Е. Евтушенко требует у бармена кальвадос только потому, что о нём “читал у Ремарка”; у “графа” Ю. Визбора в холодильнике и вовсе “зима, пустынная зима”; а песенный турист Ю. Кукина окончательно покинул места общественного питания, “чтоб на жизнь в кабаках — рукав прожигать у костра...”; и т.д. Пустые прилавки и очереди за товарами первой необходимости яснее всего демонстрировали результаты социалистического переустройства быта. Н. Ильина, возвратившаяся в СССР после войны вместе с группой “харбинцев”, встретила своего доброго друга А. Вертинского на пороге главного гастронома страны — Елисеевского. “Вы представляете, — первое, что сказал он ей, — здесь нет вестфальской ветчины. Мало того, здесь даже не имеют представления, что это такое!” [169] Круг советского изничтожения быта замкнулся — о том, чего не знаешь, нельзя даже помечтать.

Закономерным итогом извилистой российской эпопеи рифмованного чревоугодия звучит “Выступление в Сорбонне” И. Бродского:

Изучать философию следует, в лучшем случае,

после пятидесяти. Выстраивать модель

общества — и подавно. Сначала следует

научиться готовить суп, жарить — пусть не ловить —

рыбу, делать приличный кофе...

Затронутая тема, конечно, не сводится к поэзии вульгарного обжорства. Поэты и художники в своей работе призваны либо отрываться от (опостылевшего) быта, либо воспевать его же (как декорацию счастья). Что же им было делать при отсутствии быта как такового или же его жалких развалинах? “Чего нельзя отнять у большевиков, — понял в 1919 г. А.А. Блок, — это их исключительной способности вытравлять быт и уничтожать отдельных людей” [170] (по большей части именно этим путём — “обезбытовлением”). Где-то здесь скрываются психологические корни эстетизации застолья как первого символа хрупкой гармонии человеческого бытия.

* * *

Теперь обратим внимание на третий, нынешний — антропологический этап развития науки о народах Земли. Его отличает релятивизация оценок уровня их развития, степени сложности и самобытности. Идея принципиального равноправия любых культур (европейских и колониальных, постиндустриальных и природных, т.д.) в свою очередь апеллирует к аргументам от повседневности. Эта последняя ведь, с одной стороны, едина для всех на свете людей, которые едят, пьют, спят, одеваются / раздеваются, общаются, конфликтуют, занимаются любовью и всем тем прочим, что поддерживает их существование и самосознание. С другой же стороны, представители разных культур и даже субкультур одного этноса делают всё это по-разному. При том, что массовизация и вестернизация мировой культуры заметно сглаживают бытовые различия между народами, эти отличия остаются и даже идеологически подкрепляются, культурно символизируются в качестве реперов национальной, религиозной, политической идентичности. Кимоно да сакура японцев; кошерная пища евреев; головные уборы женщин-мусульманок и бороды их мужчин; русская изба, водка да пельмени [171]; пеликены чукчей — за этими и многими т.п., вполне обыденными по сути аксессуарами стоят (или воображаются кем-то) некие принципы разных вариантов государственности и культуры, в чём-то различные картины мира.

Таким образом, понятие повседневности на всех этапах эволюции народоведческого знания оказывалось одним из теоретико-методологических “ключей” к его предметному самоопределению. Посмотрим теперь, как аргументы “от повседневности” влияют на истолкование самого феномена этничности, центрального для этнолого-антропологического знания.

В гуманитарной науке и политической, культурной практике понятие этноса используется столь же часто, сколь и противоречиво. Споры ученых о содержании и даже правомерности этого термина не скоро стихнут [172], но и возможности обойтись без него при объяснении прошлого, настоящего и будущего человечества не предвидится.

Сегодня оформились два главных подхода к пониманию сущности этничности. Первый сами этнологи называют ситуационистским или же конструктивистским (а то и прямо постмодернистским). Он по сути дела отрицает наличие этноса как объективного начала общественной жизни и сводит этничность к субъективным, умственным — ментальным или просто исследовательским конструкциям. Иными словами, — к самосознанию этнического единства, “комплексу чувств, основанных на принадлежности к культурной общности”; “ощущению социальной комфортности” или же “информационной структуре” внутри такого объединения; “дискурсивной (словесно-концептуальной), а не общественно-политической практике”; короче говоря, идеологическому конструкту [173].

Отражая немаловажные качества этничности, во все времена действительно весьма подверженной социально-психологическим аффектам и идеологическим манипуляциям со стороны интеллектуалов и политиков, подобная субъективистская концепция этноса, вместе с тем, игнорирует другие, не менее, а то и более существенные свойства этничности. Имеются в виду те, что заданы принудительно и тотально влияют на поведение каждого человека, перешедшего рубеж первобытности. С тех пор ведь нет ни одного человека, лишенного этнической принадлежности. Она у соответствующей части социума сохраняется какое-то время даже при “отключении” практически всех своих внешних проявлений — территории компактного проживания, языка, остальной культуры в её бытовых и даже институциональных проявлениях. Типичным примером тому могут служить паломники и другие путешественники, мигранты. Наш Афанасий Никитин, например, в процессе своего “хождения за три моря” переменивший волею обстоятельств одежду, диету, язык (на персидско-арабско-тюркский “пиджин”), религию (“заговел с бусурманами”), нравственные убеждения (полигамия), даже внешность (калёный загар), но сохранивший свою русскую народность и даже соответствующий ей патриотизм. Нечто похожее происходит в мультинациональных регионах вроде США, где складывание наднациональной общности “американцев” уже на протяжении веков не отменяет ярких этнических различий представителей англосаксонских, романских, афро-американских, латинских и прочих народов. В других случаях (вроде советского народа при распаде СССР) этнические черты утрачиваются скорее, чем сопровождавший их появление образ жизни. Получается, что пестрые формы разноэтничной повседневности относятся к сфере общественных явлений, которая неоднозначно соотносится с сущностью того или иного типа социума. Именно такими обыденными штампами этничности спекулируют в своих корпоративных целях коммерсанты и политики. Реальность народного самосознания оказывается куда сложнее и динамичнее ее идеологических моделей.

Другой, альтернативный подход к этничности носит онтологический характер, поскольку настаивает на существовании некой народной субстанции — устойчивых, атрибутивных и влиятельных качеств личностей и социума, предопределяющих их деление на различные этносы. Перемена этноса называется ассимиляцией и происходит только на протяжении нескольких поколений, а отнюдь не согласно политическому заказу или чьей-то личной прихоти [174]. Эта парадигма этничности варьируется в достаточно широких пределах — от мистического примордиализма и упрощенного физико-биологизма (чьим пророком у нас выступил Л.Н. Гумилев) — через плюралистическую трактовку этничности как социальной категории, отражающее влияние как истории культуры, так и внешней для общества среды и биологической природы людей (у большинства этнографов-профессионалов) — и до вполне материалистического (технико-экономического) понимания этногенеза (в официальной советской науке).

Если же к дефиниции категории “этнос” подойти с позиций теории повседневности, то получится примерно следующее определение. В усредненном историко-цивилизационном плане народ представляет собой общность людей со сходными предпочтениями и ограничениями в быту и на досуге (большинство профессий стремительно интернационализируются). Решающими факторами формирования этнической общности при таком подходе выступят язык (в виде того или иного из естественных просторечий) и (тяготеющий к эндогамии) круг семейно-брачных отношений. Внешним выражением этнической принадлежности послужат специфические варианты образа повседневной жизни и мысли (обыденное сознание, его ментальные архетипы), стиля решения общечеловеческих проблем.

Поиски реальных первопричин принудительной и стихийной этнической идентификации буквально каждого индивида, прошедшего стадию социализации, приводят к понятию социального наследования именно бытовых стереотипов этничности всеми членами некоего культурного сообщества. На унаследование культурных ценностей работают прежде всего механизмы эндогамии, более или менее строго соблюдаемой не только на уровне общины или земляческой (микрорегиональной), гражданско-политической популяции, но и в какой-то степени на уровне общностей собственно этнического уровня (соплеменность, народность, нация и т.п.). Межэтничные браки — исключение, подтверждающие правило существования этнической субстанции в общественных отношениях и структурах личности. Потомки таких браков волей-неволей выбирают ту или иную этническую принадлежность, которая гнездится на грани сознания и бессознательной психики индивидуального и коллективного субъектов. Степень принудительности (недобровольности) может быть различной у разных компонентов этничности (языка, культуры, менталитета и т.д.), что сказывается на скорости их изменения в условиях ассимиляции, вообще этнического развития в разные эпохи и в разных регионах Земли.

Впрочем, для этнологического познания важен не столько вопрос общего определения понятия “этнос”, сколько вопрос о классификации этнических образований и о сопоставлении их с близкими, но не тождественными феноменами (кастами, сословиями, территориально-общинными землячествами, конфессиями, профессиями и т.д.). Эти группы складываются и существуют на основе определенного (отдельного) аспекта жизнедеятельности их членов, тогда как этничности свойственно тотально влиять на образ жизни и мысли целого народа. Причем механизм этого влияния не ограничивается сегодня (на данный момент) осуществляемой практикой (экономической, политической, религиозной и т.д.), но предопределяется по достаточно принудительной традиции, путем культурного наследования (“матрицирования”). Реальная этносоциальная структура того или иного периода или региона всегда многомерна, а её реконструкция обнаруживает некий концептуальный иммунитет к теоретическим спорам о сущности этноса.

С провозглашением принципиальной самобытности носителей определённой этничности прямо связаны попытки сопереживания и даже практического соучастия в судьбе изучаемого, как правило, — терпящего социально-экологическое бедствие или (и) конфликтующего с (реальными или мнимыми) агрессорами социума. Так называемая гуманитарная помощь состоит из сугубо житейских вещей и услуг — накормить, одеть, вылечить, дать крышу над головой. После этого можно изучать.

Нарастание антиглобалистского движения и общая обстановка постмодерна в духовной жизни Запада поощряют морализацию этнолого-антропологического дискурса; тенденцию объединения народознания с человекознанием. При этом, конечно, сохраняется разница проекций самого предмета изучения — человека. Так что от культурной или же социальной антропологии по-прежнему отличают антропологию физическую или же биологическую (хотя в полевой практике соответствующие исследования идут рука об руку) [175].

Хотя физическая антропология далека от социально-философских проблем (включая ту же обыденность), но отдельные точки соприкосновения между ними отыскиваются. Взять медико-антропологическое изучение костных останков известных в анналах или оставшихся безымянными предков. Оно позволяет проверить, конкретизировать наши книжные представления о них. Приведем достаточно типичный пример загадки, поставленной перед учеными удачными раскопками. На Семилукском городище, что неподалеку от города Воронежа, экспедиция Воронежского университета обнаружила коллективные захоронения, датированные рубежом IV–III вв. до н. э. В больших ямах хаотично залегали останки более чем семидесяти человек. Профессор А.Д. Пряхин предложил видеть здесь жертв некой эпидемии, выкосившей в древности почти всё населения поселка скифоидной культуры. А профессор А.П. Медведев обратил внимание на заключение антропологов, изучавших эти останки: 88 % погребенных составляли дети и лица преклонного возраста; почти нет мужчин и молодых женщин. Так что скорее всего перед нами жертвы военного конфликта. “Можно предположить, что когда отряд воинов с Семилукского городища отправился в поход, какое-то племя захватило поселок, перебив неработоспособную часть населения и уведя в плен девушек и женщин” [176].

А научная реконструкция внешнего облика человека по черепу и остальным костным останкам методом русского скульптора, антрополога и археолога М.М. Герасимова и его учеников позволяет не только полюбоваться на скульптурные портреты тех или других персонажей, но и добавить кое-что к их личностным характеристикам. Так, владимирский князь Андрей Боголюбский заслужил у современников репутацию непреклонного гордеца и едва ли не самодура. Практически все средневековые владыки отличались властолюбием и деспотизмом, но и на таком фоне этот сын Юрия Долгорукого представлял собой нечто особенное. Он первым пренебрег киевским престолом ради своей Залесской вотчины, положив начало политической раздробленности страны. В 1169 г. в ходе очередной межкняжеской усобицы он, захватив штурмом бывшую столицу всей Руси, подверг Киев жесточайшему разгрому и грабежу, вывезя все награбленное имущество, включая церковное, во Владимир и Суздаль. А несколькими годами позже осаждал Великий Новгород. Аномалии костей из его усыпальницы показали современным медикам, что князь страдал нарушениями функции гипофиза, базедовой болезнью. Это должно было усиливать возбудимость его поведения, объясняло особенную вспыльчивость и воинственность (по свидетельству летописца, “пьянел в схватке, заносясь на ретивом коне в середину вражеского войска”; “распалясь гневом, говорил дерзкие слова”; велел своим попам с почестями похоронить верного боевого скакуна, “жалуя комоньство его” и т.д.). В довершение всего, у Боголюбского срослись два шейных позвонка, не позволяя наклонить головы вперёд. Отсюда, очевидно, и пошла молва о непомерной гордости этого князя [177].

Другого знаменитого владыку Руси, Ярослава Владимировича Мудрого враги презрительно обзывали “хромцом”. Современные эксперты его останков, сохранившихся в саркофаге из Киевского собора Св. Софии уточнили, что врожденное недоразвитие тазобедренного и коленного суставов у этого человека достигало такой степени, что удивительно, как он вообще научился и мог ходить без посторонней помощи. А ведь перед нами лидер, на долю которого выпало полностью достроить Русскую державу, на практике “сплотить великую Русь” после жестоких войн с братьями-конкурентами. Поэтому современный историк вправе утверждать: “Его характер во многом сформировался под влиянием физического недуга и необходимости постоянно противостоять насмешкам и пренебрежению со стороны окружающих” [178].

Такого рода образцы антропологического анализа ярко оттеняют роль личностного начала в общественной жизни, ее бытийно-экзистенциальные предпосылки и житейские факторы. Однако существенно поменять наши представления о прошлом, сложившиеся по письменным источникам, эти справки редко когда способны.

Собранные этнографами вещевые коллекции; составленные этнологами описания традиционных порядков жизни разных народов; выясненные антропологами структуры их мировоззрения, быта и ритуала, все эти исследования запечатлевают картины такого быта, особенности столь экзотичных форм обыденного сознания, которые стремительно и безвозвратно исчезают с лица Земли. На этом сравнительном материале строится анализ наиболее глубинных и древних архетипов повседневного сознания и поведения. Кроме всего прочего, этнолого-антропологические проекты дают необходимый и, главное, предельно доступный восприятию — бытовой материал для лучшего взаимопонимания разных народов. Музеи этого профиля (вроде петербургской Кунсткамеры), книги и фильмы с отчётами об экзотических странах и народах пользуются повышенным вниманием широкой публики — в своих бытовых обличьях чужая культура выглядит ближе и понятнее.

Здесь же следует упомянуть отдельное междисциплинарное направление исследования этнических стереотипов в психосемантике, богатое конкретными результатами[179]. Анализ того, как российские граждане и отдельные российские народы относятся к другим национальностям, народам и странам, как они оценивают самих себя относительно других наций, вскрывает существенные и обширные слои современной повседневной ментальности. Используемое же в данном контексте понятие семантического пространства вносит заметный вклад в методологию гуманитарных наук.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: