КРИТИКА ЧЕТВЕРТОГО ПАРАЛОГИЗМА ТРАСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПСИХОЛОГИИ

Прежде всего мы рассмотрим посылки. Мы имеем полное право утверждать, что непосредственно можно воспринять только то, что находится в нас самих, и что только мое собственное существование может быть предметом восприятия.

Следовательно, существование действительного предмета вне меня (если это слово берется в интеллектуальном значении) никогда не может быть дано прямо в восприятии, а его можно как внешнюю причину лишь примыслить и, стало быть, вывести в дополнение к восприятию, составляющему модификацию внутреннего чувства. Поэтому Декарт совершенно правильно ограничивал всякое восприятие в самом узком смысле слова одним лишь положением: я (как мыслящее существо) семь.

В самом деле, так как внешнее не во мне, то ясно, что я не могу найти его в моей апперцепции, стало быть и в восприятии, которое, собственно, есть лишь определение апперцепции.

Итак, я не могу, собственно говоря, воспринимать внешние вещи, а могу лишь от своих внутренних восприятии заключать к их существованию, рассматривая эти восприятия как действия, ближайшей причиной которых служит нечто внешнее. Но заключение от данного действия к определенной причине никогда не бывает достоверным, так как одно действие может быть вызвано различными причинами.

Поэтому в вопросе об отношении восприятия к его причине всегда остается сомнительным, внутренняя ли эта причина или внешняя, т. е. представляют ли собой все так называемые внешние восприятия только игру нашего внутреннего чувства или они имеют отношение к внешним действительным предметам как своей причине. Во всяком случае о существовании внешних предметов делается лишь вывод, и он уязвим как всякий вывод, тогда как предмет внутреннего чувства (я сам со всеми своими представлениями) воспринимается непосредственно и существование его не возбуждает никаких сомнений.

Следовательно, идеалистом нужно считать не того, кто отрицает существование внешних предметов чувств, а только того, кто не признает, что существование внешних предметов познается непосредственным восприятием, и отсюда заключает, что никакой опыт не может дать нам совершенно достоверное знание об их действительности.

Прежде чем показать обманчивую видимость этого паралогизма, я должен заметить, что необходимо различать два вида идеализма - трансцендентальный и эмпирический.

Под трансцендентальным идеализмом всех явлений я разумею учение, утверждающее, что все явления суть только представления, а не вещи в себе и что сообразно этому пространство и время суть лишь чувственные формы нашего созерцания, а не данные сами по себе определения или условия объектов как вещей в себе. Этому идеализму противоположен трансцендентальный реализм, рассматривающий пространство и время как нечто данное само по себе (независимо от нашей чувственности). Следовательно, сторонник трансцендентального реализма представляет себе внешние явления (если допустить их действительность) как вещи в себе, существующие независимо от нас и нашей чувственности, следовательно, вне нас также и согласно чистым рассудочным понятиям. Собственно говоря, именно сторонник этого трансцендентального реализма прикидывается затем приверженцем эмпирического идеализма и, сделав ошибочное предположение относительно предметов чувств, будто они как внешние предметы должны обладать существованием сами по себе помимо наших чувств, приходит с этой точки зрения к выводу, что все представления наших чувств недостаточны для того, чтобы удостоверить действительность их объектов.

Трансцендентальный же идеалист может быть сторонником эмпирического реализма, стало быть, как говорят, дуалистом, т. е. может допустить существование материи, не выходя за пределы самосознания и признавая только достоверность представлений во мне, т. е cogito, ergo sum, и ничего больше. В самом деле, так как он считает эту материю и даже ее внутреннюю возможность лишь явлением, которое в отрыве от нашей чувственности есть ничто, то для него она есть только вид представлений (созерцание), называемых внешними не в том смысле, будто они относятся к предметам, внешним самим по себе а потому, что они относят восприятия к пространству, в котором все находится вне друг друга, тогда как само пространство находится в нас.

В пользу этого трансцендентального идеализма мы высказались уже в самом начале. Поэтому, придерживаясь нашего учения, так же нетрудно. ссылаясь на одно лишь наше самосознание, признать и тем самым объявить доказанным существование материи, как и существовании меня самого как мыслящего существа. В самом деле, я ведь сознаю свои представления, следовательно, эти представления и я сам, обладающий ими, существуют. Внешние же предметы (тела) суть лишь явления, стало быть, они не что иное, как вид моих представлений, предметы которых составляет нечто только благодаря этим представлениям, а отдельно от них они ничто.

Следовательно, внешние вещи существуют точно так же, как я, и о том и другом непосредственно свидетельствует мое самосознание, однако представление обо мне как мыслящем субъекте относится лишь к внутреннему чувству, а представления о протяженных сущностях относятся также и к внешнему чувству. Чтобы судить о действительности внешних предметов, я не нуждаюсь в умозаключениях, так же как и по отношению к действительности предметов моего внутреннего чувства (моих мыслей), так как и те и другие предметы суть не что иное, как представления, непосредственное восприятие которых (сознание) есть вместе с тем достаточное доказательство их действительности.

Следовательно, трансцендентальный идеалист есть вместе с тем эмпирический реалист и признает за материей как явлением действительность, непосредственно воспринимаемую, а не выводимую путем умозаключения. Трансцендентальный же реалист необходимо попадает в затруднительное положение и вынужден уступить место эмпирическому идеализму, так как он рассматривает предметы внешних чувств как нечто отличное от самих чувств и принимает явления за самостоятельные сущности, находящиеся вне нас; и в самом деле, как бы ясно мы ни сознавали свои представления об этих вещах, мы не можем быть уверены в том, что если представление существует, то существует и соответствующий ему предмет; согласно же нашему учению, эти внешние вещи, а именно материя во всех ее формах и изменениях, есть не более как явления, т. е. представления в нас, действительность которых непосредственно сознается нами.

Так как все психологи, придерживающиеся эмпирического идеализма, насколько мне известно, трансцендентальные реалисты, то они поступают вполне последовательно, признавая огромное значение эмпирического идеализма как одной из самых трудных для человеческого разума проблем. В самом деле, если рассматривать внешние явления как представления, вызываемые в нас их предметами как вещами, сами по себе находящимися вне нас, то нельзя понять, каким образом можно было бы узнать об этом их существовании иначе как путем заключения от действия к причине, и при таком заключении всегда должно оставаться сомнительным, находится эта причина в нас или вне нас. Правда, можно допустить, что причиной наших внешних созерцаний служит нечто находящееся вне нас в трансцендентальном смысле, но оно не есть тот предмет, который мы подразумеваем под представлениями о материи и телесных вещах, так как эти вещи суть лишь явления, т. е. виды представлений, которые находятся всегда только в нас и действительность которых основывается на непосредственном сознании точно так же как и осознание моих собственных мыслей.

Трансцендентальный предмет одинаково неизвестен нам как в отношении внутреннего, так и в отношении внешнего созерцания, и мы говорим здесь не о нем, а об эмпирическом предмете, который называется внешним, когда он представляется в пространстве, и внутренним, когда он представляете во временных отношениях; пространство же и время.

Выражение вне нас неизбежно приводит к двусмысленности, так как означает то

нечто такое, что существует как вещь в себе, отдельно от нас, то нечто такое,

что принадлежит к внешним явлениям. Дабы устранить всякую неопределенность этого

понятия в его последнем значении, в каком собственно, и берет его

психологический вопрос о реальности нашего внешнего состояния, мы будем отличать

эмпирически внешние предметы от таких предметов в трансцендентальном смысле тем,

что будем называть эмпирические предметы вещами, находящимися в пространстве.

Пространство и время суть, правда, априорные представления присущие нам как

формы нашего чувственного созерцания еще до тог. как какой-нибудь действительный

предмет определил наше чувство посредством ощущения, дабы представить его среди

вышеназванных чувственных отношений. Однако то материальное или реальное, то

нечто, что должно созерцать в пространстве, необходимо предполагав восприятие и

никаким воображением не может быть вымышлено и создано независимо от восприятия,

которое указывает на действительность чего-то в пространстве. Следовательно,

ощущение есть то, ч'! обозначает действительность в пространстве и времени

сообразно по отношению к тому или иному виду чувственного созерцания. Раз

ощущение (которое называется восприятием, если оно применено к предмету вообще,

не определяя его) дано, мы можем благодаря его многообразию создать в

воображении различные предметы, не имеющие вне воображения никакого

эмпирического места в пространстве и времен. Возьмем ли мы ощущения удовольствия

и страдания или же внешние ощущения, например ощущения цвета, тепла и т. д., нет

никакого сомнения, что восприятие есть то, только при посредстве чего дои-; быть

дан материал, чтобы мыслить предметы чувственного созерцания. Следовательно, это

восприятие представляет нечто действительное в пространстве (если мы ограничимся

в настоящем случае лишь внешними созерцаниями). В самом деле, во-первых,

восприятие есть представление о действительности, так же как пространство есть

представление о возможности совместного пребывания. Во-вторых, эта

действительность представляется перед внешним чувством, т.е. в пространстве, В

третьих, само пространство есть не что иное, как только представление, стало

быть, в нем можно считать действительным лишь то, что в нем представляется, и,

наоборот, то, что в нем дано, т.е. представляется посредством восприятия, и

действительно в нем; в самом деле, если бы воспринимаемое в пространстве не было

дано действительно, т. е. непосредственно эмпирическим созерцанием, то оно не

могло бы быть также и выдумано, потому что реальное в созерцании вовсе не может

быть вымышлено a priori.

Итак, всякое внешнее восприятие непосредственно доказывает нечто действительное

в пространстве, или, вернее, оно есть само действительное, и в этом смысле

эмпирический реализм не вызывает сомнений, т. е. нашим внешним созерцаниям

{284}

соответствует нечто действительное в пространстве. Конечно, само пространство со

всеми его явлениями как представлениями находится только во мне, но тем не менее

в этом пространстве реальное, или материал всех предметов внешнего созерцания,

дано действительно и независимо от всякого вымысла; при этом невозможно, чтобы в

этом пространстве было дано что-либо вне нас (в трансцендентальном смысле), так

как само пространство вне нашей чувственности есть ничто. Поэтому самый строгий

идеалист не может требовать, чтобы мы доказали, что нашим восприятиям

соответствуют предметы вне нас (в строгом смысле слова). В самом деле, если бы

подобные предметы существовали, то их ведь нельзя было бы представлять и

созерцать как существующие вне нас, так как представление и созерцание

предполагают пространство, а действительность в пространстве как одном лишь

представлении есть не что иное, как само восприятие. Следовательно, реальное во

внешних явлениях действительно только в восприятии и иначе не может быть

действительным.

Из восприятии может возникнуть знание о предметах или путем одной лишь игры

воображения, или же с помощью опыта. При этом, конечно, могут появиться ложные

представления, которым не соответствуют предметы, причем источником обмана

служат то иллюзии воображения (в грезах), то ошибки способности суждения (при

так называемом обмане чувств). Чтобы избавиться здесь от ложной видимости,

необходимо придерживаться следующего правила: действительно то, что связано с

восприятием согласно эмпирическим законам. Но подобного рода обман, а также

обнаружение его касаются как идеализма, так и дуализма, так как здесь речь идет

только о форме опыта. Для опровержения эмпирического идеализма как ложного

сомнения в объективной реальности наших внешних восприятии достаточно уже

во-первых, того, что внешнее восприятие непосредственно доказывает

действительность в пространстве, которое, хотя само по себе и составляет только

форму представлений, все же обладает объективной реальностью в отношении всех

внешних явлений (которые также суть не что иное, как только представления), и,

во-вторых, того, что без восприятия невозможны даже вымысел и грезы, а потому

нашим внешним чувствам, если иметь в виду те данные, из которых может возникнуть

опыт, соответствуют действительные предметы в пространстве.

Догматическим идеалистом следует называть того, кто отрицает существование

материи, а скептическим- того, кто сомневается в этом, так как считает это

недоказуемым. Догматический идеалист придерживается своих убеждений только

потому, что полагает, будто нашел противоречия в возможности материи вообще; с

этого рода идеализмом мы теперь еще не имеем дела. Следующий раздел о

диалектических заключениях, в котором показан разум в его внутренних спорах по

поводу понятий о возможности того, что входит в контекст опыта, устранит также и

это затруднение. Скептический же идеалист, оспаривающий лишь основание нашего

утверждения и объявляющий, что наша уверенность в существовании материи,

которая, как мы полагаем, основывается на непосредственном восприятии,

недостаточна, может быть назван благодетелем человеческого разума в том смысле,

что он заставляет нас внимательно присматриваться даже и к самому ничтожному

шагу повседневного опыта и не принимать как благоприобретенное то, что, быть

может, получено лишь хитростью. Польза, приносимая этими идеалистическими

возражениями, теперь для нас очевидна. Они заставляют нас, если мы не хотим

запутаться в самых простых своих утверждениях, рассматривать все восприятия- и

внутренние и внешние- только как сознание того, что причастно к нашей

чувственности, и считать внешние предметы ее не вещами в себе, а только

представлениями, которые могут сознаваться нами непосредственно, как и всякое

другое представление, но называются внешними потому, что причастны к чувству,

которое мы называем внешним и созерцанием которого служит пространство, а само

это пространство есть лишь способ внутреннего представления, в котором те или

иные восприятия связываются друг с другом.

Если мы считаем внешние предметы вещами в себе, то просто невозможно понять,

каким образом сможем мы прийти к познанию их действительности вне нас, опираясь

только на имеющиеся в нас представления. В самом деле, ощущать можно только в

{285}

себе самом, а не вовне себя, и потому все наше самосознание дает нам не что

иное, как только наши собственные определения. Следовательно, скептический

идеализм оставляет нам единственное прибежище, а именно идеальность всех

явлений, доказанную нами в трансцендентальной эстетике независимо от этих

выводов, которых мы тогда не могли еще предусмотреть. Если теперь нам зададут

вопрос: разве вследствие этого дуализм имеет место только в психологии? То мы

ответим: без сомнения! Однако лишь в эмпирическом смысле, т. е. в том смысле,

что материя действительно дана внешнему чувству, как субстанция в явлении, в

контексте опыта, подобно тому как мыслящее Я, так же как субстанция в явлении,

дано внутреннему чувству, причем явления в той и другой сфере должны быть

связаны друг с другом согласно правилам, вносимым категорией субстанции в

контекст наших внешних и внутренних восприятии для опыта. Но если бы, как это

обычно случается, мы

пожелали расширить понятие дуализма м взять его в трансцендентальном смысле, то

этот дуализм и противоположный ему пневматизм, с одной стороны, или

материализм-с другой, были бы лишены всякого основания, так как в таком случае

мы упустили бы из виду определение своих понятий и различие в способе

представления о предметах, которые по тому, каковы они сами по себе, остаются

нам неизвестными, мы приняли бы за различие между самими вещами. Я,

представленное во времени посредством внутреннего чувства, и предметы в

пространстве вне меня суть, правда, по своему характеру совершенно различные

явления, однако это еще не дает права мыслить их как различные вещи.

Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что

лежит в основе внутреннего созерцания, есть не материя и не мыслящая -сущность

сама по себе, а не известное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое

понятие как о первом, так и о втором способе [существования].

Поэтому, если мы, как это явно заставляет нас делать предпринятая нами критика,

остаемся верными установленному выше правилу и не ставим вопросы относительно

того, что находится дальше той сферы, где возможный опыт доставляет нам объекты,

то нам и в голову не приходит осведомляться о том, каковы предметы наших чувств

сами по себе, т. с. безотносительно к [нашим] чувствам. Но если психолог

принимает явления за вещи в себе, то все равно, считает ли он, как материалист,

только материю, или, как спиритуалист, только мыслящую сущность (а именно по

форме нашего внутреннего чувства), или, как дуалист, и материю, и мыслящую

сущность вещами, существующими сами по себе, то он во всяком случае от

непонимания мудрствует о том, как может существовать само по себе то, что в

действительности есть не вещь в себе, а только явление вещи вообще.

РАССУЖДЕНИЯ ОБО ВСЕЙ ЧИСТОЙ ПСИХОЛОГИИ В СВЯЗИ С ЭТИМИ ПАРАЛОГИЗМАМИ

Сопоставляя учение о душе как физиологию внутреннего чувства с учением о телах

как физиологией предметов внешних чувств, мы находим (не касаясь того, что и в

том и в другом учении многое можно познать эмпирически) следующее примечательное

различие между ними: во второй науке многое можно познать a priori из одного

лишь понятия протяженной непроницаемой сущности, тогда как в первой ничего

нельзя познать синтетически a priori из понятия мыслящей сущности. Причина этого

заключается в следующем. Хотя и та и другая сущность есть явление, однако

явление внешнего чувства содержит в себе нечто неизменное или сохраняющее,

дающее субстрат, который лежит в основе изменчивых определений, и, стало быть,

синтетическое понятие, а именно понятие о пространстве и явлении в нем, между

тем как время, составляющее единственную форму нашего внутреннего созерцания, не

имеет в себе ничего сохраняющегося, стало быть, делает возможным только познание

смены определений, но не познание определяемого предмета. В самом деле, в том,

что мы называем душой, все находится в непрерывном движении и не имеет в себе

ничего устойчивого, за исключением разве (если угодно) Я, столь простого потому,

что это представление лишено содержания, стало быть, не имеет многообразного,

ввиду чего кажется, будто оно представляет или, правильнее говоря, обозначает

простой объект. Если бы возможно было приобрести чистое знание разума о природе

мыслящей сущности вообще, то это Я должно было бы быть созерцанием, которое,

{286}

будучи предполагаемым при всяком мышлении вообще (до всякого опыта), доставляло

бы как априорное созерцание синтетические суждения. Однако это Я не есть

созерцание или понятие о каком-нибудь предмете, оно есть лишь форма сознания,

сопутствующая созерцанию и понятию и тем самым возвышающая их до степени знания,

поскольку кроме нее дано еще нечто иное в созерцании, доставляющее материал для

представления о предмете. Таким образом, рушится вся рациональная психология как

наука, превышающая силы человеческого разума, и нам не остается ничего иного,

как изучать нашу душу, руководствуясь опытом и ставя те вопросы, содержание

которых не выходит за рамки возможного внутреннего опыта.

Однако, хотя рациональная психология бесполезна для расширения наших знаний и,

когда пытается это сделать, состоит из одних лишь паралогизмов, тем не менее

нельзя не признать ее важную негативную пользу, если считать ее только

критическим исследованием наших диалектических заключений, и притом заключений

обыденного и естественного разума.

Для чего, в самом деле, нам нужна психология, основанная исключительно на

принципах чистого разума? Без сомнения, главным образом для того, чтобы оградить

наше мыслящее Я от опасности материализма. Но эта цель достигается уже данным

нами понятием разума о нашем мыслящем Я. В самом деле, опираясь на это понятие,

нам нечего бояться, что устранение материи приведет к отрицанию всего мышления и

даже существования мыслящих сущностей; скорее наоборот, из этого понятия ясно

видно, что с устранением мыслящего субъекта должен исчезнуть весь телесный мир,

потому что этот мир есть не более как явление в чувственности нашего субъекта и

один из видов его представлений.

Правда, посредством этого понятия я не лучше познаю свойства мыслящего Я и не

могу усмотреть не только его постоянность, но даже и независимость его

существования от возможного трансцендентального субстрата внешних явлений; ведь

и этот субстрат, и мыслящее Я одинаково мне неизвестны. Но так как я, пользуясь

какими-то иными источниками, чем чисто спекулятивные основания, все же могу

надеяться на самостоятельное и при любой смене моих состояний постоянное

существование моей мыслящей природы, то откровенным признанием своего неведения

я уже много выигрываю, так как могу отклонить догматические нападки

спекулятивного противника и показать ему, что, желая опровергнуть возможность

моих надежд, он никогда не сможет узнать о природе моего субъекта больше, чем

знаю я, питая эти надежды.

На этой трансцендентальной видимости наших психологических понятий основываются

еще три диалектических вопроса, составляющих настоящую цель рациональной

психологии и разрешимых только предыдущими исследованиями; это вопросы: 1) о

возможности общения души с органическим телом, т. е. об анимализме и состоянии

души при жизни человека; 2) о начале этого общения, т. е. о душе во время

рождения и до рождения человека; 3) о конце этого общения, т. е. о душе во время

смерти и после смерти человека (вопрос о бессмертии).

Я утверждаю, что все затруднения, предполагаемые при постановке этих вопросов и

как догматические возражения выдаваемые за более глубокое проникновение в

природу вещей, чем то, какое доступно обыденному рассудку, объясняются лишь

иллюзией, побуждающей нас гипостазировать то, что существует только в мыслях, и

принимать его в том же качестве, что и действительный предмет, находящийся вне

мыслящего субъекта, а именно считать протяжение, которое есть не что иное, как

явление, свойством внешних вещей, существующим и помимо нашей чувственности, а

также принимать движение за действие вещей, действительно происходящее само по

себе и помимо наших чувств. В самом деле, материя, общение которой с душой

возбуждает столько сомнений, есть не более как одна лишь форма или некоторый

способ представления о неизвестном предмете через то созерцание, которое

называется внешним чувством. Вне нас, конечно, может существовать нечто такое,

чему соответствует это явление, называемое нами материей; однако в том же

качестве, что и явление, оно находится не вне нас, ;> исключительно в нас, как

наша мысль, хотя эта мысль посредством указанного чувства представляет его

находящимся вне нас. Следовательно, материя означает не особый вид субстанции,

{287}

совершенно разнородный и отличный от предмета внутреннего чувства (души), а

только неоднородность явлений предметов (которые сами по себе нам неизвестны),

представления о которых мы называем внешними в отличие от тех, которые мы

относим к внутреннему чувству, хотя эти внешние явления принадлежат только

мыслящему субъекту, точно так же как и все остальные мысли, с той лишь разницей,

что они обладают следующим обманчивым свойством: так как они представляют

предметы в пространстве, то они как бы отделяются от души и кажутся витающими

вне ее, между тем как само пространство, в котором их созерцают, есть не что

иное, как представление, слепок с которого в том же качестве не может находиться

вне души. Таким образом, вопрос ставится уже не об общении души с другими

известными и чужеродными субстанциями вне нас, а только о связи представлений

внутреннего чувства с модификациями нашей внешней чувственности и о том, каким

образом они связываются друг с другом согласно постоянным законам, так что они

соединяются в одном опыте.

Пока мы рассматриваем и внутренние и внешние явления только как представления в

опыте, мы не находим ничего нелепого или странного в общении между этими двумя

видами чувств. Но если мы гипостазируем внешние явления, рассматривая их уже не

как представления, а как вещи, существующие также и вне нас, и сами по себе с

теми же свойствами, какие им присущи в нас, и их действия в отношении друг к

другу, присущие им как явлениям, ставим в связь со своим мыслящим субъектом, то

действующие причины вне нас приобретают такой характер, который не согласуется с

их воздействием на нас, так как он относится только к внешнему чувству, а это

воздействие- к внутреннему чувству, между тем эти чувства в высшей степени

разнородны, хотя и соединены в одном субъекте. В самом деле, в мире внешних

явлений нет никаких иных внешних действий, кроме перемен места, и никаких сил,

кроме тяготений (Bestrcbungen), которые сводятся к отношениям в пространстве как

своим следствиям. В нас же действия суть мысли, между которыми нет никаких

отношений места, движения, фигуры или пространственных определений вообще, и мы

совершенно теряем путеводную нить причинной связи в действиях, которые должны

отсюда проявляться во внутреннем чувстве. Однако нам следует помнить, что тела

суть не предметы сами по себе, находящиеся перед нами, а только явления

неизвестно какого предмета и что движение есть не действие этой неизвестной

причины, а только явление ее влияния на наши чувства; следовательно, тела и

движения не находятся вне нас, а суть лишь представления в нас, стало быть,

движение материи не производит в нас представлений, а само есть (стало быть, и

материя, которая познается через движение) только представление; таким образом,

все это созданное нами самими затруднение сводится к следующему вопросу: как и

по какой причине представления нашей чувственности находятся в такой связи друг

с другом, что те представления, которые мы называем внешними созерцаниями, могут

нам представляться, согласно эмпирическим законам, как предметы вне нас; а этот

вопрос совсем уже не содержит в себе мнимого затруднения, заключающегося в

требовании объяснить происхождение представлений о находящихся вне нас,

совершенно чужеродных действующих причинах, причем явления неизвестной причины

мы принимаем за самое причину вне нас, в результате чего неизбежно возникает

путаница. В суждения, заключающие в себе превратное толкование, укоренившееся в

силу продолжительной привычки, невозможно тотчас же внести поправку с той

степенью ясности, какой можно требовать в других случаях, когда понятия ив

запутываются подобными неизбежными иллюзиями. Поэтому указанное нами избавление

разума от софистических теорий вряд ли будет иметь уже теперь ту степень

отчетливости, которая необходима для полного удовлетворения разума.

Я надеюсь содействовать достижению этой цели следующим образом.

Все возражения можно разделить на догматические, критические и скептические.

Догматическим называется возражение, направленное против тезиса, а критическим-

возражение, направленное против доказательства тезиса. Возражение первого рода

требует проникновения в природу предмета, чтобы иметь возможность утверждать

противоположное тому, что говорит об этом предмете данный тезис; поэтому такое

возражение само догматично и претендует на лучшее знание рассматриваемого

{289}

предмета, чем противник. Критическое возражение оставляет незатронутым значение

или малозначительность тезиса и оспаривает только доказательство его. Поэтому

оно вовсе не нуждается в лучшем знании предмета и не претендует на такое знание;

оно показывает только, что утверждение необоснованно, но не говорит, что оно

неправильно. Скептическое возражение противопоставляет друг другу тезис и

антитезис, -каждый из них то как догму, то как возражение против нее,

рассматривая оба как возражения, имеющие одинаковое значение, стало быть, по

видимости оно и с той и с другой стороны догматично, -с тем чтобы совершенно

свести на нет всякое суждение о предмете. Таким образом, и догматическое и

скептическое возражения должны представить такое знание о предмете, какое

необходимо, чтобы утверждать или отрицать что-то о нем. Критическое же

возражение, показывая лишь, что для обоснования тезиса взято нечто

недействительное и только воображаемое, опровергает теорию тем, что лишает ее

претенциозной основы, но вовсе не стремится высказать что-либо о природе

предмета.

Следуя обыденным понятиям нашего разума относительно общения нашего мыслящего

субъекта с вещами вне нас, мы мыслим догматически и рассматриваем эти вещи как

подлинные, независимо от нас существующие предметы, в духе некоего

трансцендентального дуализма, который эти внешние явления как представления не

причисляет к субъекту, а полагает вне нас как объекты в том виде, как их

доставляет нам чувственное созерцание, и совершенно обособляет их от мыслящего

субъекта. Эта подмена и служит основанием всех теорий об общении между душой и

телом, причем никогда не ставят под сомнение эту объективную реальность явлений,

а предполагают ее установленной и умствуют лишь относительно того, как же

следует объяснять и понимать се. Три обычные придуманные по этому поводу и в

самом деле единственно возможные системы таковы: системы физического влияния,

предустановленной гармонии и сверхъестественного содействия.

Два последних способа объяснения общения души с материей основываются на

возражениях против первого объяснения, составляющего представление обыденного

рассудка, а именно они утверждают, что то, что является как материя, не может

своим непосредственным влиянием быть причиной представлений как действий

совершенно иного рода. Но при этом они не могут связать то, что они

подразумевают под предметом внешних чувств, с понятием материи, которая есть

только явление, стало быть, сама по себе -одно лишь представление, вызванное

какими-то внешними предметами; в самом деле, иначе они утверждали бы, что

представления о внешних предметах (явления) не могут быть внешними причинами

представлений в нашей душе, а это было бы совершенно бессмысленное возражение,

так как никому не придет в голову считать внешней причиной то, что признано

только за представление. Следовательно, согласно нашим основоположениям, они в

своей теории должны исходить из того, что подлинный (трансцендентальный) предмет

наших внешних чувств не может быть причиной тех представлений (явлений), которые

мы разумеем под названием материя. Но так как ни у кого нет оснований

претендовать на какое бы то ни было знание о трансцендентальной причине наших

представлений внешних чувств, то их утверждение совершенно необоснованно. А если

бы эти мнимые исправители учения о физическом влиянии стали, согласно обыденным

воззрениям трансцендентального дуализма, считать материю как таковую вещью в

себе (а не просто явлением неизвестной вещи) и желали бы показать своим

возражением, что внешний предмет, не обнаруживающий никакой иной причинности,

кроме причинности движений, никогда не может быть действующей причиной

представлений и потому посредником должна быть третья сущность, дабы установить

если не общение, то по крайней мере соответствие и гармонию между материей и

душой, -тогда их возражение начинало бы с того, что усматривало бы теории

физического влияния в своем дуализме, и таким образом это возражение опровергло

бы не столько естественное влияние, сколько свое собственное дуалистическое

предположение. В самом деле, все затруднения в вопросе о связи мыслящей сущности

с материей возникают исключительно из обманчивого дуалистического представления,

будто материя как таковая есть не явление, т. е. не просто представление в душе,

{290}

которому соответствует неизвестный предмет, а предмет сам по себе в том виде,

как он существует вне нас и независимо от всякой чувственности.

Итак, против ходячих представлений о физическом влиянии нельзя сделать ни одного

догматического возражения. Действительно, если противник признает, что материя и

ее движение суть лишь явления и, следовательно, только представления, то он

может усматривать затруднение лишь в том, что неизвестный предмет нашей

чувственности не может быть причиной представлений в нас; однако он не имеет

никакого права на это утверждение, так как о неизвестном предмете никто не может

сказать, что он может или не может сделать. Но на основании приведенных выше

доказательств он необходимо должен

согласиться с трансцендентальным идеализмом, если он не хочет явно

гипостазировать представления и помещать их вовне себя как подлинные вещи.

Тем не менее против обыденных представлений о физическом влиянии может быть

сделано обоснованное критическое возражение. Утверждение о таком общении между

двумя видами субстанций, мыслящей и протяженной, имеет своей основой грубый

дуализм и превращает протяженные вещи, которые суть не более как представления

мыслящего субъекта, в вещи, существующие сами по себе. Следовательно,

неправильно истолковываемое физическое влияние можно совершенно ниспровергнуть,

если показать, что доводы в пользу его доказательства пустячные и казуистичные.

Итак, пресловутая проблема общения между мыслящей и протяженной сущностью

сводится, если устранить все воображаемое, к вопросу: как вообще возможно в

мыслящем субъекте внешнее созерцание, а именно созерцание пространства

(наполнение его, форма и движение). Но на этот вопрос ни один человек не

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: