IV Разрешение космологической идеи о всеобщей зависимости явлений по их существованию вообще

В предыдущем параграфе мы рассматривали изменения чувственно воспринимаемого мира в их динамическом ряду, где каждое из них подчинено другому как своей причине. Теперь этот ряд состояний служит нам только руководством, чтобы прийти к [мысли о] существовании, которое может быть высшим условием всего изменчивого, а именно к необходимой сущности. Речь идет здесь не о необусловленной причинности, а о безусловном существовании самой субстанции. Следовательно, ряд, который мы имеем в виду, есть, собственно, только ряд понятий, а не созерцаний, поскольку одно служит условием для другого.

Но так как в совокупности явлений все изменчиво, стало быть, обусловлено по своему существованию, то совершенно очевидно, что в ряду зависимого существования не может быть никакого не обусловленного члена, существование которого было бы абсолютно необходимым; следовательно, если бы явления были вещами в себе и, значит, их условия вместе с обусловленным всегда принадлежали бы к одному и тому же ряду созерцаний, то необходимая сущность как условие существования явлений чувственно воспринимаемого мира была бы совершенно невозможна.

Однако динамический регресс обладает следующей особенностью, отличающей его от математического регресса: математический регресс имеет дело, собственно, только со сложением частей в целое или разложением целого на его части, и потому условия этого ряда всегда следует рассматривать как части его, стало быть, как однородные и потому как явления. В динамическом же регрессе речь идет не о возможности необусловленного целого из данных частей или необусловленной части данного целого, а о выведении состояния из его причины или о выведении случайного существования самой субстанции из необходимого существования, и потому здесь не требуется, чтобы условие непременно составляло вместе с обусловленным один эмпирический ряд.

Таким образом, из кажущейся антиномии, лежащей перед нами, есть еще какой-то выход: оба противоречащих друг другу положения могут быть истинными в различных отношениях, а именно все вещи чувственно воспринимаемого мира совершенно случайны, стало быть, имеют всегда лишь эмпирически обусловленное существование, но для всего ряда существует также неэмпирическое условие, т. е. безусловно необходимая сущность. В самом деле, как умопостигаемое условие она вовсе не должна принадлежать к ряду как член его (даже как высший член) или делать какой-либо член ряда эмпирически не обусловленным: весь чувственно воспринимаемый мир во всех его звеньях она оставляет в его эмпирически обусловленном существовании. Следовательно, этот способ полагать безусловное существование в основу явлений отличается от эмпирически не обусловленной причинности (свободы), рассмотренной в предыдущем параграфе, тем, что при свободе сама вещь как причина (substantia phaenomenon) все же еще входила в ряд условий и только ее причинность мыслилась как умопостигаемая, здесь же необходимая сущность должна мыслиться целиком вне ряда чувственно воспринимаемого мира (как ens extramundanum) и только в умопостигаемой форме; лишь этим путем можно избежать того, чтобы она сама не была подчинена закону случайности и зависимости всех явлений.

Итак, регулятивный принцип разума в отношении этой нашей задачи состоит в следующем: в чувственно воспринимаемом мире все имеет эмпирически обусловленное существование, и никакое свойство в нем не имеет безусловной необходимости; в ряду условий [в чувственно воспринимаемом мире] нет ни одного члена, для которого не следовало бы ожидать и по возможности дальше искать эмпирических условий в возможном опыте; ничто не дает нам права выводить существование какого бы то ни было условия вне эмпирического ряда или считать это существование в самом ряду абсолютно независимым и самостоятельным, хотя этим не отрицается, что весь ряд зависит от какой-нибудь умопостигаемой сущности (которая поэтому свободна от всякого эмпирического условия и скорее содержит в себе основание возможности всех этих явлений).

Однако мы вовсе не намереваемся доказывать таким путем безусловно необходимое существование такой сущности или обосновывать на этом хотя бы только возможность чисто умопостигаемого условия существования явлений чувственно воспринимаемого мира; подобно тому как мы ограничили разум, чтобы он не потерял нити эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных оснований для объяснения, невыразимых in concrete, точно так же мы лишь ограничиваем теперь, с другой стороны, закон чисто эмпирического применения рассудка, чтобы он не занимался решением вопроса о возможности вещей вообще и не объявлял невозможным умопостигаемое лишь потому, что оно не нужно нам для объяснения явлений. Итак, это лишь показывает, что совершенная случайность всех вещей природы и всех их (эмпирических) условий вполне согласуется с произвольным допущением необходимого, хотя и чисто умопостигаемого, условия; следовательно, никакого настоящего противоречия между этими утверждениями нет, и потому они оба могут быть истинными. Быть может, такая безусловно необходимая сущность, мыслимая рассудком, сама по себе невозможна, однако нельзя заключить это исходя из общей случайности и зависимости всего, что принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, или из принципа, требующего, чтобы мы не останавливались ни на одном звене его, поскольку он случаен, и не ссылались на причины вне мира. Разум идет одной дорогой в эмпирическом применении и совершенно особой- в трансцендентальном.

Чувственно воспринимаемый мир не содержит в себе ничего, кроме явлений, но явления суть только представления, которые в свою очередь всегда чувственно обусловлены. И так как здесь нашими объектами никогда не бывают вещи сами по себе, то нечего удивляться тому, что мы никогда не вправе делать скачок от какого бы то ни было члена эмпирического ряда за пределы чувственности, как это было бы возможно, если бы мы имели дело с вещами самими по себе, которые существовали бы вне своего трансцендентального основания и которые можно было бы оставить, чтобы искать причину их существования вне их. В отношении случайных вещей это во всяком случае необходимо было бы сделать, но не в отношении того, что есть только представления о вещах, сама случайность которых есть лишь феномен и может приводить только к регрессу, определяющему феномены, т. е. к

эмпирическому регрессу. Но мыслить себе умопостигаемое основание явлений, т. е.

чувственно воспринимаемый мир, свободное от случайности чувственно

воспринимаемого мира, не противоречит ни неограниченному эмпирическому регрессу

в ряду явлений, ни полной случайности их. Только это мы и должны были сделать

для устранения кажущейся антиномии, и только таким образом можно было это

сделать. Действительно, если условие для всякого обусловленного (по своему

существованию) всегда есть чувственное условие и именно поэтому принадлежит к

ряду, то оно само также обусловлено (как это доказывает антитезис четвертой

антиномии). Следовательно, или противоречие с разумом, который требует

безусловного, должно оставаться, или безусловное должно быть дано вне ряда в

умопостигаемом, необходимость которого не требует и не допускает никакого

эмпирического условия и, стало быть, в отношении к явлениям безусловно

необходима.

На эмпирическое применение разума (в отношении условий существования в

чувственно воспринимаемом мире) не влияет допущение чисто умопостигаемой

сущности, а на основании принципа полной случайности это применение восходит от

эмпирических условий к более отдаленным условиям, которые всегда опять-таки

эмпирические. Точно так же и это регулятивное основоположение не исключает

допущения находящейся вне ряда умопостигаемой причины, когда дело идет о чистом

применении [разума] (в отношении целей). В самом деле, в таком случае

умопостигаемая причина означает лишь трансцендентальное и неизвестное нам

основание возможности чувственного ряда вообще, и существование ее, независимое

от всех условий чувственного ряда и безусловно необходимое в отношении их, вовсе

не противоречит безграничной случайности его, а следовательно, и нигде не

заканчивающемуся регрессу в ряду эмпирических условий.

Заключительное примечание к антиномии чистого разума в целом

Пока понятия нашего разума имеют предметом только целокупность условий в

чувственно воспринимаемом мире и то, что может быть полезно разуму в отношении

этого мира, до тех пор наши идеи суть, правда, трансцендентальные, но все же

космологические идеи. Но как только мы полагаем безусловное (о котором,

собственно, идет речь) в то, что находится целиком вне чувственно

воспринимаемого мира, стало быть, вне всякого возможного опыта, идеи становятся

трансцендентными: они не просто служат для завершения эмпирического применения

разума (которое всегда остается неосуществимой идеей, хотя мы должны следовать

ей), а совершенно обособляются от него и сами себе создают предметы, материал

которых не заимст-344

вован из опыта и объективная реальность которых основывается не на завершении

эмпирического ряда, а на чистых априорных понятиях. Подобные трансцендентные

идеи имеют чисто умопостигаемый предмет, и допускать его как совершенно

неизвестный трансцендентальный объект, конечно, позволительно; но, для того

чтобы мыслить его как вещь, определимою ее отличительными и внутренними

предикатами, мы не имеем никаких оснований его возможности (так как он не

зависит ни от каких эмпирических понятий) и никакого оправдания для такого

допущения; поэтому такой предмет есть лишь пустое порождение мысли. Тем нс менее

та космологическая идея, которая послужила поводом к четвертой антиномии,

заставляет нас решиться на этот шаг. В самом деле, всегда обусловленное

существование явлений, нс имеющее никакой основы в самом себе, побуждает нас

искать что-то отличное от всех явлений, стало быть, умопостигаемый предмет, в

котором прекратилась бы эта случайность. Но если мы однажды уже позволили себе

допустить вне области всей чувственности самостоятельно существующую

{219}

действительность, то мы должны рассматривать явления только как случайные

способы представления об умопостигаемых предметах, о таких сущностях, которые

сами суть мыслящие существа, и потому нам остается только прибегнуть к аналогии

с эмпирическими понятиями, чтобы составить себе хоть какое-нибудь понятие об

умопостигаемых вещах, которые сами по себе совершенно неизвестны нам. Так как мы

познаем случайное только в опыте- здесь же речь идет о вещах, которые вовсе не

должны быть предметами опыта,- то нам приходится выводить свое знание о них из

того, что необходимо само по себе,- из чистых понятий о вещах вообще. Вот почему

первый шаг, сделанный нами за пределы чувственно воспринимаемого мира,

заставляет нас начинать свои новые знания с исследования абсолютно необходимой

сущности и из се понятий выводить понятия о всех вещах, поскольку они чисто

умопостигаемые; эту попытку мы сделаем в следующей главе.

ВТОРОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Идеал чистого разума

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

Об идеале вообще

Выше мы видели, что посредством чистых рассудочных понятий без каких-либо

условий чувственности невозможно представлять себе никакой предмет, так как

чистые понятия не обладают объективной реальностью и содержат в себе только

форму мышления. Однако, если они применены к явлениям, их можно показать in

concrete, так как именно в явлениях они находят материал для эмпирических

понятий, которые суть не что иное, как рассудочные понятия in concrete. Но идеи

еще более далеки от объективной реальности, чем категории, так как нельзя найти

ни одного явления, в котором их можно было бы представить себе in concrete. Они

содержат в себе некоторую полноту, какой не достигает ни одно возможное

эмпирическое знание, и разум обладает при этом только систематическим единством

в чувстве, и с этим единством он пытается сблизить эмпирически возможное

единство, никогда не достигая его полностью.

Но по-видимому, еще более, чем идея, далеко от объективной реальности то, что я

называю идеалом и под чем я разумею идею не только in concrete, но и in

individuo, т. е. как единичную вещь, определимую или даже определенную только

идеей.

Человечество, взятое в своем совершенстве, содержит в себе не только расширение

всех присущих такой природе и входящих в наше понятие о нем существенных свойств

вплоть до полного совпадения их с их целями, что было бы нашей идеей

совершенного человечества, но и заключает в себе все, что кроме этого понятия

необходимо для полного определения идеи; в самом деле, из всех противоположных

предикатов только один подходит к идее наиболее совершенного человека. То, что

мы называем идеалом, у Платона есть идея божественного рассудка, единичный

предмет в его чистом созерцании, самый совершенный из всех видов возможных

сущностей и первооснова всех копий в явлении.

Не забираясь так далеко, мы должны, однако, признать, что человеческий разум

содержит в себе не только идеи, но и идеалы, которые, правда, не имеют в отличие

от платоновских творческой силы, но все же обладают практической силой (как

регулятивные принципы) и лежат в основе возможности совершенства определенных

поступков. Моральные понятия- это не вполне чистые понятия разума, так как в

основе их лежит нечто эмпирическое (удовольствие или неудовольствие). Однако,

что касается принципа, посредством которого разум ограничивает самое по себе не

связанную законами свободу (следовательно, если обращать внимание только на

форму этих понятий), они могут, конечно, служить примером чистых понятий разума.

Добродетель и вместе с ней человеческая мудрость во всей их чистоте суть идеи.

Но мудрец (стоиков) есть идеал, т. е. человек, который существует только в

мысли, но который полностью совпадает с идеей мудрости. Как идея дает правила,

так идеал служит в таком случае прообразом для полного определения своих копий;

{220}

и у нас нет иного мерила для наших поступков, кроме поведения этого

божественного человека в нас, с которым мы сравниваем себя, оцениваем себя и

благодаря этому исправляемся, никогда, однако, не будучи в состоянии сравняться

с ним. Хотя и нельзя допустить объективной реальности (существования) этих

идеалов, тем не менее нельзя на этом основании считать их химерами: они дают

необходимое мерило разуму, который нуждается в понятии того, что в своем роде

совершенно, чтобы по нему оценивать и измерять степень и недостатки

несовершенного. Но попытки осуществить идеал на примере, т. е. в явлении, скажем

[изобразить] мудреца в романе, напрасны, более того, они в известной степени

нелепы и малоназидательны, так как естественные границы, постоянно нарушающие

совершенство в идее, исключают возможность какой бы то ни было иллюзии в такого

рода попытках и тем самым делают даже подозрительным и подобным простому вымыслу

то добро, которое содержится в идее.

Так обстоит дело с идеалом разума, который всегда должен основываться на

определенных понятиях и служить правилом и прообразом для следования или оценки.

Совершенно иначе обстоит дело с созданиями воображения, которые никто не может

себе уяснить и о которых никто не в состоянии дать ясное понятие. Они суть как

бы монограммы, представляющие собой лишь отдельные, хотя и не определимые

никакими правилами, черты, которые составляют скорее как бы смутное изображение

различных данных опыта, чем определенную картину, наподобие тех, что, по

уверению художников и физиогномистов, витают в их голове как непередаваемые

очертания их произведений или оценок. Их можно, хотя и не точно, назвать

идеалами чувственности, так как они должны быть недосягаемым образцом возможных

эмпирических созерцаний, хотя они и не дают никаких правил, доступных объяснению

и проверке.

Наоборот, разум со своими идеалами имеет целью полное определение по априорным

правилам; поэтому он мыслит предмет, который должен быть полностью определим по

принципам, хотя для этого нет достаточных условий в опыте и, следовательно, само

это понятие трансцендентно.

ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

О трансцендентальном идеале (Prototypon transcendentale)

Всякое понятие неопределенно в отношении того, что не содержится в нем самом, и

подчинено основоположению об определимости, согласно которому из двух

противоречащих друг другу предикатов понятию может быть присущ только один. Это

основоположение опирается на закон противоречия и потому составляет чисто

логический принцип, отвлекающийся от всякого содержания познания и имеющий в

виду только логическую форму его.

Но всякая вещь, если иметь в виду ее возможность, подчинена еще принципу полного

определения, согласно которому из всех возможных предикатов вещей, поскольку они

сопоставляются со своими противоположностями, ей должен быть присущ один. Это

основоположение опирается не только на закон противоречия, так как оно кроме

отношения двух противоречащих друг другу предикатов рассматривает всякую вещь

еще в отношении ко всей сфере возможного как совокупности всех предикатов вещей

вообще и, предполагая всю эту сферу как априорное условие, представляет всякую

вещь так, как она выводит свою собственную возможность из своего участия во всей

сфере возможного. Следовательно, принцип полного определения касается

содержания, а не только логической формы. Этот принцип есть основоположение о

синтезе всех предикатов, которые должны составлять полное понятие вещи, а не

только аналитического представления посредством одного из двух противоположных

друг другу предикатов, и содержит в себе трансцендентальное предположение, а

именно предположение о материи для всякой возможности, которая должна a priori

содержать в себе данные для частной возможности всякой вещи.

Положение все существующее полностью определено означает, что из всякой пары не

только данных, но и всех возможных предикатов, противоположных друг другу, один

всегда присущ вещи. Посредством этого положения не только предикаты логически

сопоставляются друг с другом, но и сама вещь трансцендентально сопоставляется с

{221}

совокупностью всех возможных предикатов. Оно означает, что для полного познания

вещи необходимо познать все возможное и посредством него определять вещь

утвердительно или отрицательно. Следовательно, полное определение есть понятие,

которого мы никогда не можем показать in concrete во всей его целокупности;

значит, оно основывается на идее, которая коренится только в разуме,

предписывающем рассудку правила его полного применения.

Эта идея совокупности всего возможного, поскольку она лежит в основе как условие

полного определения всякой вещи. сама еще не определена в отношении предикатов,

которые могли бы составлять ее, и посредством нее мы мыслим только совокупность

всех возможных предикатов вообще; однако при ближайшем рассмотрении мы находим,

что эта идея как первичное понятие исключает множество предикатов, которые или

уже даны посредством других предикатов как производные, или не могут стоять

рядом друг с другом, и что она, очищаясь, образует полностью a priori

определенное понятие и становится таким образом понятием о единичной вещи,

которая полностью определена одной лишь идеей, стало быть, должна называться

идеалом чистого разума.

Рассматривая все возможные предикаты не только логически, но и

трансцендентально, т. е. по их содержанию, которое можно мыслить в них a priori,

мы находим, что через некоторые из них представляется бытие, а через другие-

только небытие. Логическое отрицание, обозначаемое лишь словечком не, никогда,

собственно, не прилагается к понятию, а всегда прилагается только к отношению

его к другому понятию в суждении и потому никак не может быть достаточным для

обозначения содержания понятия. Слово несмертно не дает никакого знания о том,

что посредством него представляется в предмете только небытие: оно оставляет

совершенно незатронутым содержание. Трансцендентальное же отрицание обозначает

небытие само по себе, которому противопоставляется трансцендентальное

утверждение, высказывающее нечто такое, понятие чего уже само по себе выражает

бытие и потому называется реальностью (вещностью), так как только на основании

этого утверждения и насколько оно простирается предметы суть нечто (вещи), тогда

как противоположное ему отрицание означает только отсутствие, и там, где

мыслится только это отрицание, представляется устранение всякой вещи.

Нельзя мыслить отрицание определенно, не полагая в основу противоположного ему

утверждения. Слепорожденный не может составить себе никакого представления о

темноте, так как у него нет представления о свете; дикарь не представляет себе

бедности, так как он не знает, что такое благосостояние. Невежда не имеет

никакого понятия о своем невежестве, так как он не имеет понятия о науке, и т.

д. Таким образом, все отрицательные понятия производны, и реальности содержат в

себе данные и, так сказать, материю, или трансцендентальное содержание, для

возможности и полного определения всех вещей.

Если, следовательно, полное определение в нашем разуме имеет в основе

трансцендентальный субстрат, который содержит в себе как бы весь запас

материала, откуда могут быть взяты все возможные предикаты вещей, то этот

субстрат есть не что иное, как идея всей реальности (omnitudo realitatis). В

таком случае все истинные отрицания суть не что иное, как границы (Schranken),

каковыми они не могли бы быть названы, если бы в основе не лежало безграничное

(все).

Благодаря такому обладанию всей реальностью понятие вещи в себе представляется

как полностью определенное, а понятие некоторого ens realissimum есть понятие

единичной сущности, так как из всех возможных противоположных друг другу

предикатов один, а именно тот, который безусловно присущ бытию, всегда имеется в

ее определении. Следовательно, в основе полного определения, необходимо

присущего всему, что существует, лежит трансцендентальный идеал, составляющий

высшее и полное материальное условие возможности всего существующего, к которому

должна сводиться всякая мысль о предметах вообще касательно их содержания. Более

того, это единственно подлинный идеал, доступный человеческому разуму, так как

только в этом единственном случае само по себе общее понятие о вещи полностью

определяется самим собой и познается как представление об индивидууме.

{222}

Логическое определение понятия разумом основывается на разделительном

умозаключении, в котором большая посылка содержит логическое деление (деление

объема общего понятия), меньшая посылка ограничивает этот объем одной частью, а

вывод определяет понятие этой частью. Общее понятие реальности вообще не может

быть a priori подразделено нами, так как без опыта мы не знаем определенных

видов реальности, которые содержались бы в родовом ее понятии. Следовательно,

трансцендентальная большая посылка полного определения всех вещей есть не что

иное, как представление о совокупности всей реальности; она не только понятие,

которому подчинены все предикаты, если иметь в виду их трансцендентальное

содержание, но и понятие, которое содержит их в себе; и полное определение

всякой вещи основывается на ограничении этой совокупности реальности, причем

некоторая доля ее приписывается вещи, а все остальное исключается из нее, что

соответствует разделительной большей посылке с ее или-или и определению предмета

в меньшей посылке одним из членов этого деления. Таким образом, применение

разума, благодаря которому он полагает трансцендентальный идеал в основу своего

определения всех возможных вещей, аналогично применению его в разделительных

умозаключениях; это то положение, которое было выше положено в основу

систематического подразделения всех трансцендентальных идей и согласно которому

они возникают параллельно и соответственно трем видам умозаключений.

Для этой цели, т. е. для того чтобы представить себе только необходимое полное

определение вещей, разум, конечно, допускает как предпосылку не существование

сущности, соответствующей идеалу, а только ее идею, дабы вывести из безусловной

целокупности полного определения обусловленную, т. е. целокупность

ограниченного. Следовательно, идеал есть для разума прообраз (prototypon) всех

вещей, которые как несовершенные копии (ectypa) заимствуют из него материал для

своей возможности и, более или менее приближаясь к нему, все же всегда

бесконечно далеки от того, чтобы сравняться с ним.

Таким образом, всякая возможность вещей (синтеза многообразного по их

содержанию) рассматривается как производная, и только возможность того, что

заключает в себе всю реальность, рассматривается как первоначальная. В самом

деле, все отрицания (а это единственные предикаты, которыми можно отличить от

всереальнейшей сущности все остальное) суть лишь ограничения большей и в

конечном итоге высшей реальности, стало быть, они предполагают ее и по

содержанию лишь производны от нее. Все многообразие вещей есть лишь столь же

многообразный способ ограничения понятия высшей реальности, составляющего общий

субстрат вещей, подобно тому как все фигуры возможны лишь как различные способы

ограничения бесконечного пространства. Поэтому предмет идеала разума,

находящийся только в разуме, называется также первосущностью (ens originarium)

или, поскольку он стоит выше всего, высшей сущностью (ens summum), а поскольку

все подчинено ему как обусловленное-также сущность всех сущностей (ens entium).

Но все это означает не объективное отношение действительного предмета к другим

вещам, а отношение идеи к понятиям, и мы остаемся в совершенном неведении

относительно существования сущности, обладающей столь исключительным

превосходством.

Так как нельзя также утверждать, что первосущность состоит из множества

производных сущностей, потому что каждая из - них предполагает ее и, стало быть,

не может составлять ее, то идеал первосущности должно мыслить как нечто простое.

Поэтому выведение всякой другой возможности из этой первосущности, строго

говоря, нельзя также представлять себе как ограничение ее высшей реальности и

как бы деление ее; ведь в таком случае первосущность рассматривалась бы как

простой агрегат производных сущностей, что, согласно предыдущему, невозможно,

хотя вначале, в первом грубом очерке, мы и представляли это именно так. Скорее

высшая реальность составляет основание возможности всех вещей, а не их

совокупность, и многообразие вещей зиждется на ограничении не самой

первосущности, а полноты ее следствий, к числу которых должна относиться также

вся наша чувственность вместе со всей реальностью в явлении, так как она не

{223}

может входить в идею высшей сущности как составная часть.

Расследуя подробнее эту свою идею и гипостазируя ее, мы можем определить

первосущность одним лишь понятием высшей реальности как сущность единую,

простую, вседовлеющую, вечную и т. д.- одним словом, мы можем определить ее в ее

безусловной полноте всеми предикаментами. Понятие такой сущности есть понятие

Бога в трансцендентальном смысле; таким образом, идеал чистого разума есть

предмет трансцендентальной теологии, как я уже указывал выше.

Однако такое применение трансцендентальной идеи выходило бы уже за пределы ее

назначения и допустимости. Действительно, разум положил ее в основу полного

определения вещей вообще только как понятие всей реальности, вовсе не требуя,

чтобы вся эта реальность была дана объективно и сама составляла вещь. Последнее

предположение есть чистьш вымысел, посредством которого мы охватываем и

реализуем многообразное [содержание] нашей идеи в идеале как особой сущности,

между тем как мы не имеем никакого права на это и не имеем оснований допускать

даже возможность такой гипотезы; точно так же и все следствия, вытекающие из

такого идеала, вовсе не касаются полного определения вещей вообще, для которого

только и необходима была идея, и не имеют на него ни малейшего влияния.

Недостаточно описывать образ действия нашего разума и его диалектику- надо

пытаться еще обнаружить ее источники, чтобы иметь возможность объяснить самое

эту видимость как феномен рассудка, так как идеал, о котором мы говорим,

основывается на естественной, а не на произвольной только идее. Поэтому я

спрашиваю: как приходит разум к рассмотрению всякой возможности вещей как

производной oт одной-единственной возможности, лежащей в основе, а именно от

возможности высшей реальности, и затем допускает ее как содержащуюся в особой

первосущности?

Ответ сам собой вытекает из сказанного в трансцендентальной аналитике.

Возможность предметов чувств есть отношение к нашему мышлению, в котором нечто

(а именно эмпирическую форму) можно мыслить a priori, а то, что составляет

материю, реальность в явлении (то, что соответствует ощущению), должно быть

дано, так как иначе его вообще нельзя было бы мыслить и, стало быть, его

возможность не могла бы быть представлена. Но предмет чувств может быть

полностью определен только в том случае, если он сопоставляется со всеми

предикатами явления и представлен посредством них утвердительно или

отрицательно. Но так как то, что составляет самое вещь (в явлении), а именно

реальное, должно быть дано - без этого его нельзя было бы и мыслить - и так как

то, в чем дано реальное [содержание] всех явлений, есть единый всеохватывающий

опыт, то материю для возможности всех предметов чувств необходимо допускать как

данную в виде некоторой совокупности, на ограничении которой только и может

основываться вся возможность эмпирических предметов, их отличие друг от друга и

их полное определение. На самом деле, нам могут быть даны в качестве предметов

только предметы чувств, и не иначе как в контексте возможного опыта,

следовательно, предметом для нас может быть только то, что допускает

совокупность всей эмпирической реальности как условие своей возможности. Под

влиянием естественной иллюзии мы думаем, что это основоположение должно быть

приложимо ко всем вещам вообще, между тем как на самом деле оно приложимо только

к тем вещам, которые даны как предметы наших чувств. Таким образом, эмпирический

принцип наших понятий возможности вещей как явлений мы принимаем, упуская из

виду это ограничение, за трансцендентальный принцип возможности вещей вообще.

Если же мы затем гипостазируем эту идею совокупности всей реальности, то

происходит это оттого, что мы диалектически превращаем дистрибутивное единство

эмпирического применения рассудка в коллективное единство эмпирического целого и

мыслим единичную вещь в этой совокупности явлений, содержащей в себе всю

эмпирическую реальность; затем эта совокупность посредством уже упомянутой

трансцендентальной подстановки принимается за понятие вещи, стоящей впереди

возможности всех вещей и доставляющей реальные условия для их полного

определения.

{224}

ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЫ

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

Об основаниях спекулятивного разума для доказательства бытия высшей сущности

Несмотря на эту настоятельную потребность разума допускать нечто такое, что

могло бы лежать в основе полного определения рассудочных понятий, он все же

слишком легко замечает, что подобное допущение идеально и целиком вымышлено,

чтобы одно лишь это убедило его тотчас принять простое порождение своего

мышления за действительную сущность если бы нечто другое не заставило его

остановиться где-то в регрессе от данного обусловленного к безусловному,

которое, правда, само по себе и по одному лишь своему понятию не дано как

действительное, но без которого [данный] ряд условий, приводящих к его

основаниям, не может быть завершен. Таков естественный путь, по которому идет

всякий человеческий, даже самый обыденный, разум, хотя не всякий удерживается на

нем. Он начинает не с понятий, а с обыденного опыта и, следовательно, полагает в

основу нечто существующее. Но эта почва ускользает у него из-под ног, если под

ней нет твердой скалы абсолютно необходимого. Однако это абсолютно необходимое

само зыбко, если вне него и под ним есть еще пустое пространство и если оно само

не заполняет собой всего, не оставляя уже никакого места для вопроса почему, т.

е. будучи бесконечным по своей реальности.

Если что-то, чем бы оно ни было, существует, то необходимо допустить также, что

нечто существует необходимо. В самом деле, случайное существует только при

наличии чего-то другого как своей причины, и об этом другом можно сказать то же

самое, пока мы не дойдем до какой-то причины, которая не случайна и именно

потому существует необходимо без всякого условия. Таков аргумент, на котором

разум обосновывает свое продвижение к первосущности.

Затем разум ищет понятие сущности, для которой подходило бы такое превосходство

в существовании, как безусловная необходимость; он ищет такое понятие не для

того, чтобы затем a priori заключить от него к его существованию (ведь если бы

он решился на это, то он вообще мог бы заниматься исследованием одних лишь

понятий и не чувствовал бы необходимости полагать в основу какое-то данное

существование), а для того, чтобы из всех понятий возможных вещей найти то, в

котором нет ничего противоречащего абсолютной необходимости. Действительно, на

основании вышеприведенного вывода разум считает уже установленным, что должно

существовать нечто безусловно необходимое. И если он может отвергнуть все, что

не согласуется с этой необходимостью, кроме чего-то одного, то это одно и есть

безусловно необходимая сущность, все равно, понимаем ли мы необходимость ее, т.

е. можем ли мы вывести необходимость из одного лишь понятия этой сущности, или

нет.

То, понятие чего содержит в себе ответ на вопрос почему и что не имеет изъяна ни

в какой своей части и ни в каком отношении и служит достаточным условием для

всего, потому кажется сущностью, подходящей для абсолютной необходимости, что

оно, заключая в себе все условия для всего возможного, само не нуждается ни в

каком условии и, более того, не может иметь никакого условия, следовательно,

удовлетворяет понятию безусловной необходимости по крайней мере в том отношении,

в котором никакие другие понятия не могут сравняться с ним, так как, будучи

недостаточными и нуждаясь в дополнении, они не выказывают такого признака

независимости от всех дальнейших условий. Правда, отсюда нельзя еще с

уверенностью заключать, что все, что не содержит в себе высшего и во всех

отношениях полного условия, должно быть поэтому обусловленным по своему

существованию; но все же оно не имеет в себе того единственного признака

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: