Система всех основоположений чистого рассудка 8 глава

противоречат ли они друг другу или нет, содержится ли что-то в понятии внутренне

или присоединяется к нему извне, а также какое из двух понятий следует признать

данным, а какое -только способом, каким мыслят данное понятие. Но если я

применяю эти понятия к предмету вообще (в трансцендентальном смысле), не

определяя точнее, есть ли это предмет чувственного или интеллектуального

созерцания, то при этом тотчас же обнаруживаются ограничения (нельзя выходить за

пределы этого понятия), искажающие всякое эмпирическое применение понятий и тем

самым доказывающее, что представление о предмете как вещи вообще не только не

полно, но без чувственного определения представления и независимо от

эмпирического условия содержит в себе противоречие, так что мы должны или

отвлекаться от всякого предмета (в логике), или, если допускаем его, должны

мыслить его при наличии чувственного созерцания; с гало быть, [познание]

умопостигаемого требовало бы совершенно особого способа созерцания, не присущего

нам; и так как мы им не обладаем, то умопостигаемое для нас ничто, но ввиду

этого и явления не могут быть предметами самими по себе. В самом деле, если я

{154}

мыслю лишь вещи вообще, то различия во внешних отношениях не составляют,

конечно, различий между самими вещами, а скорее предполагают их, и если понятие

об одной вещи внутренне вовсе не отличается от понятия о другой вещи, то я лишь

ставлю одну и ту же вещь в различные отношения. Далее, путем присоединения

одного лишь утверждения (реальности) к другим положительное [содержание вещи]

возрастает, и от него ничто не отнимается, и ничто не уничтожается в нем;

поэтому реальные [содержания] в вещах вообще не могут быть противоположны друг

другу, и т. п.

* * *

Понятия рефлексии, как мы показали, оказывают из-за некоторого их неправильного

толкования такое влияние на способы применения рассудка, что соблазнили даже

одного из самых проницательных философов построить мнимую систему

интеллектуального познания, стремящуюся определить свои предметы без помощи

чувств. Именно поэтому изложение причины ошибок, кроющейся в амфиболии этих

понятий как источнике ложных основоположений, приносит большую пользу, с

достоверностью определяя и отстаивая границы рассудка.

То, что присуще или противоречит общему понятию, без сомнения, также присуще или

противоречит и всем подчиненным ему частным понятиям (dictum de omni et nullo);

однако было бы нелепо изменить это логическое основоположение в таком смысле,

будто все, что не содержится в общем понятии, не содержится также и в частных,

подчиненных ему понятиях; ведь эти последние потому и суть частные понятия, что

содержат в себе больше, чем мыслится в общем понятии. Между тем в

действительности вся интеллектуалистская система Лейбница построена на этом

последнем основоположении, и потому она рушится вместе с ним и вместе со всеми

вытекающими из него двусмысленностями в применении рассудка.

Положение о тождестве неразличимого основывается, собственно, на предпосылке,

что если в понятии о вещи вообще нет ничего различимого, то его нет и в самих

вещах, так что все вещи, не отличающиеся друг от друга по самому своему понятию

(по качеству или количеству), совершенно тождественны (numero eadem). Но так как

в понятии о вещи отвлекаются от многих необходимых условий ее созерцания, то

отсюда со странной торопливостью делают вывод, будто то, от чего отвлекаются,

вовсе не существует, а вещи приписывают лишь то, что содержится в ее понятии.

Понятие кубического фута пространства, где бы и сколько бы раз я его ни мыслил,

само по себе совершенно одно и то же. Но два кубических фута в пространстве

отличаются друг от друга уже своим местом (numero diversa); эти места суть

условия созерцания, в котором дается объект этого понятия, и, не входя в

понятие, они тем не менее относятся к нашей чувственности в целом. Точно так же

в понятии о вещи нет никакого противоречия, если ничто отрицательное не связано

[в нем] с утвердительным, и одни лишь утвердительные понятия, соединенные

вместе, не могут привести к устранению [чего-то]. Но в чувственном созерцании, в

котором дается реальность (например, движение), встречаются условия

(противоположные направления), от которых мы отвлеклись в понятии движения

вообще, но которые делают возможным противоречие, правда не логическое, а

состоящее в том, что из одного лишь положительного получается нуль. Поэтому

нельзя утверждать, будто все реальности находятся в согласии друг с другом

потому, что между их понятиями нет никакого противоречия. Если опираться на одни

лишь понятия, то внутреннее [содержание вещей] есть субстрат всех определений

отношения или всех внешних определений. Следовательно, если я отвлекаюсь от всех

условий созерцания и придерживаюсь исключительно понятия вещи вообще, то я могу

отвлечься от всех внешних отношений, и все же у меня должно оставаться еще

понятие того, что вовсе не есть отношение, а означает лишь внутренние

определения. На первый взгляд отсюда следует вывод, что в каждой вещи

(субстанции) есть нечто безусловно внутреннее, предшествующее всем внешним

определениям и впервые делающее их возможными; стало быть, этот субстрат есть

нечто не содержащее уже в себе никаких внешних отношений, следовательно, нечто

простое (ведь телесные вещи всегда суть лишь отношения, по крайней мере

отношения частей, [находящихся] вне друг друга), и так как мы не знаем никаких

{155}

безусловно внугренних определений, кроме данных нашим внутренним чувством, то

отсюда как будто вытекает, что этот субстрат не только прост, но и (по аналогии

с нашим внутренним чувством) определяется представлениями, т. е. все вещи суть,

собственно, монады, или простые сущности, одаренные представлениями. Все это и

было бы совершенно правильно, если бы к числу условий, без которых нам не могут

быть даны предметы внешнего созерцания и от которых отвлекается чистое понятие,

не принадлежало ничего, кроме понятия о вещи вообще. Между тем оказывается, что

постоянное явление в пространстве (непроницаемая протяженность) может содержать

в себе одни лишь отношения, не заключая в себе ничего безусловно внутреннего, и

тем не менее быть первым субстратом всякого внешнего восприятия. Конечно, с

помощью одних лишь понятий я не могу мыслить ничего внешнего без чего-то

внутреннего, потому что понятия отношения предполагают уже наличие безусловно

данных вещей и невозможны без них. Но так как в созерцании содержится нечто, что

отнюдь не заключается в одном лишь понятии о вещи вообще и дает субстрат, вовсе

не познаваемый посредством одних лишь понятий, а именно пространство, которое

вместе со всем, что в нем содержится, состоит из одних лишь формальных или же

реальных отношений, то я не имею права, основываясь только на том, что

посредством одних лишь понятий никакая вещь не может быть представлена без

чего-то абсолютно внутреннего, утверждать, будто и в самих вещах, подчиненных

этим понятиям, и в их созерцании нет ничего внешнего, в основе которого не

лежало бы нечто безусловно внутреннее. В самом деле, если мы отвлечемся от всех

условий созерцания, то, конечно, в одном лишь понятии нам не останется ничего,

кроме внутреннего вообще с его отношениями, благодаря которым только и возможно

внешнее. Однако эта необходимость основывается лишь на абстракции и не имеется в

вещах, поскольку они даются в созерцании с такими определениями, которые

выражают только отношения и не имеют ничего внутреннего в своей основе, так как

они не вещи сами по себе, а только явления. И в самом деле, все, что мы знаем о

материи, сводится к одним лишь отношениям (то, что мы называем внутренними

определениями материи, внутренне лишь в относительном смысле), но тем не менее

среди них есть самостоятельные и постоянные отношения, посредством которых нам

дается определенный предмет. То обстоятельство, что если отвлечься от этих

отношений, то ничего не останется для мышления, не устраняет понятия о вещи как

явлении, а также понятия о предмете in abstracto, но устраняет всякую

возможность предмета, определимого согласно одним лишь понятиям, т. е. ноумена.

Конечно, странно слышать, что вещь целиком должна состоять из отношений, но ведь

такая вещь есть лишь явление и ее нельзя мыслить посредством чистых категорий:

она представляет собой лишь отношения чего-то вообще к чувствам. Точно так же

если мы имеем дело с одними лишь понятиями, то мы не можем мыслить отношения

вещей in abstracto иначе, как предполагая, что одна вещь составляет причину

определений другой-таково ведь само наше рассудочное понятие об отношениях. Но

так как в этом случае мы отвлекаемся от всякого созерцания, то мы совершенно

упускаем из виду способ, которым [части] многообразного могут определять место

друг для друга, а именно упускаем из виду форму чувственности (пространство),

которая, однако, предшествует всякой эмпирической причинности.

Если под чисто умопостигаемыми предметами мы будем разуметь вещи, мыслимые

посредством одних лишь категорий, без всякой схемы чувственности, то такие вещи

невозможны. В самом деле, способ нашего чувственного созерцания, каким нам

даются предметы, есть условие объективного применения всех наших рассудочных

понятий, и если мы отвлекаемся от этого созерцания, то наши рассудочные понятия

не имеют никакого отношения к какому-нибудь объекту. Даже если бы мы и допустили

какой-нибудь иной способ созерцания кроме нашего чувственного, то все равно наши

функции мышления не имели бы никакого значения для него. Если же под

умопостигаемыми предметами мы подразумеваем только предметы нечувственного

созерцания, к которым наши категории, конечно, неприменимы и о которых мы

поэтому никогда не можем иметь какое-либо знание (ни созерцание, ни понятие), то

в этом чисто негативном значении ноумены, разумеется, должны быть допущены: в

этом случае ноумен означает лишь, что наш способ созерцания направлен не на все

{156}

вещи, а только на предметы наших чувств и поэтому сфера его объективной

значимости ограниченна, так что остается еще место для какого-то иного способа

созерцания и, следовательно, также для вещей как объектов этого способа

созерцания. Но в таком случае понятие ноумена- проблематическое понятие: оно

есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она

возможна, ни то, что она невозможна, так как мы не знаем иного способа

созерцания, кроме своего чувственного созерцания, и не знаем иного вида понятий,

кроме категорий; между тем ни наши категории, ни наши созерцания не подходят ни

к какому внечувственному предмету. Следовательно, мы еще не имеем права

расширить в положительном смысле область предметов нашего мышления за пределы

условий нашей чувственности и допускать кроме явлений еще предметы чистого

мышления, т. е. ноумены, так как эти предметы не имеют никакого положительного

значения, на которое можно было бы указать. Нельзя ведь не признать, что одних

лишь категорий еще недостаточно для познания вещей в себе, и без данных

чувственности они были бы только субъективными формами единства рассудка без

всякого предмета. Правда, мышление само по себе не есть продукт чувств, и в этом

смысле оно не ограничено ими, но это еще не дает ему права на самостоятельное

чистое применение без присоединения чувственности, так как в этом случае

мышление не имеет объекта. Нельзя также считать ноумены подобным объектом, так

как ноумен есть именно проблематическое понятие предмета для совершенно иных

созерцаний, чем наши, и для совершенно иного рассудка, чем наш, стало быть, для

такого рассудка, который сам есть проблема. Итак, понятие ноумена не есть

понятие объекта; оно представляет собой только неизбежно связанный с

ограничением нашей чувственности вопрос, не существуют ли предметы, совершенно

независимые от наших чувственных созерцаний. На этот вопрос можно дать только

следующий неопределенный ответ: так как чувственное созерцание направлено не на

все вещи без различия, то остается место для других различных предметов,

следовательно, они не отрицаются безусловно, но за неимением определенного

понятия (так как никакая категория для этого не пригодна) нельзя также и

утверждать, что они суть предметы для нашего рассудка.

Таким образом, рассудок ограничивает чувственность, не расширяя этим своей

собственной сферы, и так как он предупреждает чувственность, чтобы она не

притязала на знание вещей самих по себе и занималась лишь явлениями, то он

мыслит предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект, который

составляет причину явления (не будучи, следовательно, сам явлением) в который

нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию и т. п.

(потому что эти понятия всегда нуждаются в чувственных формах, в которых они

определяют предмет); стало быть, об этом объекте совершенно неизвестно, имеется

ли он в нас или вне нас и был бы он уничтожен вместе с чувственностью или он

остался бы и после ее устранения. Если мы желаем назвать этот объект ноуменом,

потому что представление о нем не имеет чувственного характера, то мы вольны это

сделать. Но так как мы не можем применить к нему ни одно из наших рассудочных

понятий, то это представление все же остается для нас пустым и служит лишь для

того, чтобы обозначить границы нашего чувственного познания и оставить место,

которое мы не можем заполнить ни с помощью возможного опыта, ни посредством

чистого рассудка.

Итак, критика этого чистого рассудка не позволяет нам создавать новую область

предметов, кроме тех, которые могут предстать ему как явления, и запрещает

уноситься в умопостигаемые миры, хотя бы даже только в понятие о них. Вполне

простительное заблуждение, которое очевиднейшим образом приводит нас к этому, но

не может быть оправдано, состоит в том, что применению рассудка вопреки его

назначению придают трансцендентальный характер, и предметам, т. е. возможным

созерцаниям, приходится сообразовываться с понятиями, а не понятиям-с возможными

созерцаниями (на которых только и покоится объективная значимость понятий).

Причина этого в свою очередь заключается в том, что апперцепция и вместе с ней

мышление предшествуют всякому возможному определенному расположению

представлений. Поэтому, мысля нечто вообще и определяя его с одной стороны

{157}

чувственно, мы тем не менее отличаем общий и in abstracto представляемый предмет

от этого способа созерцания его. При этом у нас остается способ определения

предмета с помощью одного лишь мышления, который, правда, есть лишь логическая

форма без содержания, но, несмотря на это, кажется нам способом существования

объекта самого по себе (ноумена) безотносительно к созерцанию, ограничивающемуся

нашими чувствами.

* * *

Заканчивая трансцендентальную аналитику, мы должны еще кое-что добавить, что

само по себе не имеет особенно важного значения, но, пожалуй, необходимо для

полноты системы. Высшее понятие, с которого обычно начинают трансцендентальную

философию, есть деление на возможное и невозможное. Но так как всяким делением

предполагается уже разделенное понятие, то необходимо допускать более высокое

понятие; и это есть понятие о предмете вообще (взятом проблематически, без

решения вопроса о том, есть ли этот предмет что-то или он ничто). Так как

категории суть единственные понятия, относящиеся к предмету вообще, то решить

вопрос о том, есть ли предмет что-то, или он ничто, следует согласно порядку

категорий и по их указанию.

1. Понятиям всего, многого и одного противоположно понятие, все уничтожающее, т.

е. понятие ни одного; таким образом, предмет понятия, которому не соответствует

никакое созерцание, которое можно было бы указать, есть ничто; иными словами,

такое понятие не имеет объекта подобно ноуменам, которые нельзя причислить к

области возможного, хотя из этого еще не следует, что они должны быть признаны

невозможными (ens rationis), или подобно, может быть, некоторым основным силам,

которые мыслятся, правда, без противоречий, но и без примеров, почерпнутых из

опыта, а потому не должны быть причислены к области возможного.

2. Реальность есть нечто, а отрицание есть ничто, а именно оно есть понятие об

отсутствии предмета, каковы понятия тени, холода (nihil pnvativum).

3. Одна лишь форма созерцания без субстанции сама по себе есть не предмет, а

только формальное условие для предмета (как явления), как, например, чистое

пространство и чистое время, которые, правда, как формы созерцания суть нечто,

но сами они не предметы, которые можно созерцать (ens imaginarium).

4. Предмет понятия, противоречащего самому себе, есть ничто, так как это понятие

есть ничто, невозможное, как, например, прямолинейная двусторонняя фигура (nihil

negativum). Таблица этого деления понятия ничто (соответствующее ей деление

понятия нечто ясно само собой) должна быть поэтому изображена следующим образом:

Ничто

как

1. Пустое понятие без предмета,

ens rationis

2. Пустой предмет

понятия, nihil pnvativum

3. Пустое созерцание

без предмета, ens imaginarium

4. Пустой предмет

без понятия, nihil negativum

Отсюда видно, что пустое порождение мысли (№ 1) отличается от бессмысленной вещи

(№ 4) тем, что первую нельзя причислить к области возможного, потому что она

есть только вымысел (хотя и не противоречивый), а вторая противоположна

возможному, так как понятие упраздняет даже само себя. Но и то и другое пустые

понятия. Что касается mhil privativum (№ 2) и ens imaginarium (№ 3), то они суть

пустые данные для понятий. Нельзя представить себе тьму, если чувствам не дан

свет, точно так же нельзя представить себе пространство, если не восприняты

протяженные вещи. И отрицание, и одна лишь форма созерцания не могут без чего-то

реального быть объектами.

{158}

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЛОГИКИ

ОТДЕЛ ВТОРОЙ

Трансцендентальная диалектика

ВВЕДЕНИЕ

I. О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ВИДИМОСТИ

Выше мы назвали диалектику вообще логикой видимости. Это не значит, что она есть учение о вероятности, в самом деле, вероятность есть истина, однако познанная с помощью недостаточных оснований, следовательно, это-познание, хотя и недостаточное, но тем не менее оно не вводит в заблуждение, и потому его не следует отделять от аналитической части логики Еще меньше оснований отождествлять явление (Erscheinung) и видимость (Schein). В самом деле, истина или видимость находятся не в предмете, поскольку его созерцают, а в суждении о предмете, поскольку его мыслят. Поэтому можно, пожалуй, с полным правом сказать, что чувства не ошибаются, однако не потому, что они всегда правильно судят, а потому, что они вообще не судят. Следовательно, и истина, и ошибка, а значит, и видимость, вводящая в заблуждение, имеют место только в суждении, т. е. только в отношении предмета к нашему рассудку. В знании, полностью согласующемся с законами рассудка, не бывает никакого заблуждения. В представлении чувств также не бывает никакого заблуждения (потому что они вообще не содержат в себе суждения). Никакая сила природы не может сама собой отступать от своих собственных законов. Поэтому ни рассудок сам по себе (без влияния посторонней причины), ни чувства сами по себе не могли бы заблуждаться. Рассудок сам по себе не может заблуждаться потому, что, когда он действует только по своим законам, результат его (суждение) необходимо должен согласоваться с этими законами, а в согласии с законами рассудка и заключается формальная сторона всякой истины. В чувствах не содержится никакого суждения - ни истинного, ни ложного. Так как у нас нет иного источника знания, кроме этих двух, то отсюда следует, что заблуждение происходит только от незаметного влияния чувственности на рассудок, вследствие чего субъективные основания суждения соединяются с объективными и отклоняют их от их назначения, подобно тому как движущееся тело само по себе всегда продолжало бы двигаться в одном и том же направлении по прямой линии, но, если одновременно на него влияет другая сила в другом направлении, оно начинает двигаться по кривой линии. Поэтому, чтобы отличить собственное действие рассудка от примешивающейся к нему силы, следует рассмотреть ложное суждение как диагональ между двумя силами, определяющими суждение по двум различным направлениям, как бы образующим между собой угол, и разложить сложное действие их на простые действия рассудка и чувственности; в чистых априорных суждениях это разложение должно производиться с помощью трансцендентальной рефлексии, посредством которой (как уже было сказано) всякому представлению указывается его место в соответствующей ему познавательной способности, а стало быть, определяется и влияние познавательной способности на представление.

Наша задача состоит здесь в том, чтобы рассматривать эмпирическую видимость (например, оптический обман), которая имеет место при эмпирическом применении в общем верных правил рассудка и под влиянием воображения приводит способность суждения к ошибкам, мы будем заниматься здесь исключительно трансцендентальной видимостью, влияющей на основоположения, применение которых вовсе не рассчитано на сферу опыта, а ведь опыт мог бы по крайней мере дать нам критерий их истинности; трансцендентальная видимость вопреки всем предостережениям критики совсем уводит нас за пределы эмпирического применения категорий и обольщает призрачными надеждами на расширение чистого рассудка. Основоположения, применение которых целиком остается в пределах возможного опыта, мы будем называть имманентными, а те основоположения, которые должны выходить за эти пределы, мы будем называть трансцендентными. Однако под этим термином я разумею не трансцендентальное применение категорий или злоупотребление ими, представляющее собой просто ошибку способности суждения, которая недостаточно обуздана критикой и потому мало обращает внимания на границы области, внутри которой только и допустима деятельность чистого рассудка; трансцендентными я называю те основоположения, которые действительно побуждают нас разрушить все пограничные столбы и вступить на совершенно новую почву, не признающую никакой демаркации. Поэтому термины трансцендентальный и трансцендентный не тождественны. Приведенные выше основоположения чистого рассудка должны иметь только эмпирическое, а не трансцендентальное, или выходящее за пределы опыта, применение. Основоположения, устраняющие эти границы и даже повелевающие переступить их, называются трансцендентными. Если нашей критике удается вскрыть иллюзорность этих претенциозных основоположений, то в отличие от них вышеупомянутые основоположения, имеющие чисто эмпирическое применение, можно будет назвать имманентными основоположениями чистого рассудка.

Логическая видимость, состоящая лишь в подражании формам разума (видимость

ложных выводов), возникает исключительно из отсутствия внимания к логическим

правилам. Поэтому стоит только сосредоточить внимание на данных случаях, и

логическая видимость полностью исчезает. Трансцендентальная же видимость не

прекращается даже и в том случае, если мы уже вскрыли ее и ясно увидели ее

ничтожность с помощью трансцендентальной критики (как, например, иллюзорность

суждения мир должен иметь начало во времени). Причина этого заключается в том,

что наш разум (рассматриваемый субъективно как познавательная способность

человека) содержит в себе основные правила и принципы своего применения, имеющие

вид вполне объективных основоположений; это обстоятельство и приводит к тому,

что субъективная необходимость соединения наших понятий в пользу рассудка

принимается нами за объективную необходимость определения вещей самих по себе.

Этой иллюзии никак нельзя избежать, точно так же как нельзя избежать того, что

море кажется посредине более высоким, чем у берега, так как средину его мы видим

при посредстве более высоких лучей, или точно так же как даже астроном не в

состоянии воспрепятствовать тому, что луна кажется при восходе большей, хотя

астроном и не обманывается этой видимостью.

Итак, трансцендентальная диалектика довольствуется тем, что вскрывает видимость

трансцендентных суждений и вместе с тем предохраняет нас от ее обмана. Но она

никогда не добьется того, чтобы эта видимость совсем исчезла (подобно логической

видимости) и перестала быть видимостью. Ведь мы имеем здесь дело с естественной

и неизбежной иллюзией, которая, сама опираясь на субъективные основоположения,

выдает их за объективные, между тем как логическая диалектика, пытаясь

обнаружить ложные выводы, имеет дело только с ошибками, когда руководствуемся

основоположениями, или с искусственной видимостью, когда подражаем им.

Следовательно, существует естественная и неизбежная диалектика чистого разума,

не такая, в которой какой-нибудь простак запутывается сам по недостатку знаний

или которую искусственно создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку

разумных людей, а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не

перестает обольщать его даже после того, как мы раскрыли ее ложный блеск, и

постоянно вводит его в минутные заблуждения, которые необходимо все вновь и

вновь устранять.

II. О ЧИСТОМ РАЗУМЕ КАК ИСТОЧНИКЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ВИДИМОСТИ

А. О разуме вообще

Всякое наше знание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается

в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцании и

для подведения его под высшее единство мышления. Я должен теперь дать дефиницию

этой высшей способности познания и чувствую себя в несколько затруднительном

положении. Как и рассудок, разум имеет чисто формальное, т. е. логическое,

применение, когда он отвлекается от всякого содержания познания, но он имеет

также и реальное применение, так как он сам заключает в себе источник

определенных понятий и основоположений, которые он не заимствует ни из чувств,

ни из рассудка. Способность разума в первом смысле, конечно, давно уже

разъяснена логикой как способность делать опосредствованные выводы (в отличие от

непосредственных выводов, consequentiis immediatis), но отсюда еще нельзя

усмотреть способность разума во втором смысле, способность его производить

понятия. Так как здесь имеет место деление разума на логическую и

{160}

трансцендентальную способность, то мы должны искать высшее понятие этого

источника познания, охватывающее оба понятия. Но по аналогии с рассудочными

понятиями мы можем ожидать, что логическое понятие содержит в себе также ключ к

трансцендентальному понятию и что таблица функций рассудочных понятий даст

вместе с тем родословную понятий разума.

В первой части своей трансцендентальной логики мы определяли рассудок как

способность давать правила; здесь мы отличаем разум от рассудка тем, что

называем разум способностью давать принципы.

Термин принцип имеет двоякий смысл и обычно обозначает лишь такое знание,

которое можно применить как принцип, хотя само по себе и по своему происхождению

оно вовсе на принцип. Всякое общее положение, хотя бы оно было заимствовано даже

из опыта (путем индукции), может служить большей посылкой в умозаключении; но

это еще не означает, что оно само есть принцип. Математические аксиомы

(например, между двумя точками можно провести только одну прямую линию)

относятся даже к числу общих априорных знаний и потому в отношении случаев,

которые можно подвести под них, справедливо называются принципами. Однако это

еще не дает мне права утверждать, что я познаю это свойство прямых линий вообще

и само по себе из принципов, так как [в действительности] оно познается только в

чистом созерцании.

Поэтому я назову познанием из принципов лишь такое знание, в котором я познаю

частное в общем посредством понятий. Таким образом, всякое умозаключение есть

форма вывода знания из принципа, так как большая посылка дает всегда понятие,

благодаря которому все, что подводится под его условие, познается из него

согласно принципу. Так как всякое общее знание может служить большей посылкой в

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: