ИСЛАМО-ХРИСТИАНСКИЙ ДИАЛОГ

А.В. ЖУРАВСКИЙ

ХРИСТИАНСТВО

И ИСЛАМ

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ

ПРОБЛЕМЫ ДИАЛОГА

Москва

«НАУКА»

Главная редакция восточной литературы

Исследуются социокультурные аспекты взаимовлияния двух мировых религий – христианства и ислама как в историческом плане. так и с точки зрения значимости этой проблемы сегодня. Рассматривая историю отношений двух религий в аспекте взаимовлияния восточной и западной культур, автор исследует проблемы воздействия интеллектуально-духовного мира ислама ближневосточного региона на религиозно-философскую культуру католицизма, эволюцию христианских представлений о мусульманах и их религии.

Предисловие автора к электронному изданию.

Монографию «Христианство и ислам: социокультурные проблемы диалога» я написал в 1985 г., а издана она была в 1990 Главной редакцией восточной литературы.

Сегодня очень многое в этой книге мне представляется наивным и поверхностным. Это естественно - и в силу моей исследовательской незрелости той поры, и в силу того, что это был первый опыт в нашей стране монографической разработки темы. Тем не менее книга вызвала у читателей довольно широкий интерес, и не только у нас: дважды она была издана на арабском языке в Кувейте (1996) и Сирии (2000).

Учитывая тот факт, что книга стала труднодоступной, а актуальность затронутой в ней проблематики лишь возрастает, я решил опубликовать ее в электронном варианте. Пользуясь случаем, я выражаю глубокую благодарность Свято-Филаретовскому православно-христианскому институту, который согласился разместить ее на своем сайте.

В Приложении с тем, чтобы дать читателю дополнительную информацию по теме, я поместил свою статьюИсламо-христианский диалог, написанную в 2002 г. для «Российской католической энциклопедии». Я также внес ряд поправок, позволивших несколько улучшить переводы документов и уточнить терминологию. Номера страниц книги даны в тексте в фигурных скобках (номер страницы указан после ее содержания). Примечания в электронной версии даны постранично. Добавленные примечания каждый раз оговариваются, а небольшие вставки в сам текст отмечены угловыми скобками - <...>.

Вы можете свободно использовать этот текст в своей исследовательской или преподавательской работе при условии ссылки на источник, но не воспроизводить его в электронном или печатном виде.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение .................................................................................. . .3

Глава I

ИСЛАМ В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ЕВРОПЫ .... .............................................12

Ислам и христианство (духовно-исторический контекст взаимодействия) ......................... 12

Характер культурных заимствований в средние века.... .........................................16

Образ ислама в европейском сознании (Средневековье)................ ..........................25

Образ ислама в европейском сознании (Новое время). ...........................................37

Ислам в религиозно-философской системе Вл. Соловьева .........................................43

Л. Массиньон и современное католическое исламоведение.........................................46

Глава II

СОВРЕМЕННАЯ КАТОЛИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ДИАЛОГА С ИСЛАМОМ .........................................54

Афро-азиатский мир в церковных документах Х1Х – первой половины ХХ в..........................54

Проблемы ислама на II Ватжанском соборе ......................................................57

Исламо-христианский диалог после II Ватиканского собора ......................................65

Теологические основания и социокультурные аспекты исламо-христианского диалога ...............73

Глава III

ИСЛАМ И ХРИСТИАНЕ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА ...........................................................81

Традиционный статус христиан в мусульманском обществе........................................ 81

Положение христианских меньшинств на современном Арабском Востоке ............................86

Поиски путей преодоления конфессиональной обособленности. Христианские просветители ..........93

Идеология арабизма в свете проблемы исламо-христианских взаимоотношений на Ближнем Востоке ..104

ПРИМЕЧАНИЯ ..........................................................................................................................................112

ИСПОЛЬЗОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА ..........................................................................117

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН ..................................................................................................................................124

ВВЕДЕНИЕ

При всем внимании, которое уделяется в советской научной литературе судьбам религии в современном мире, – прежде всего в связи с процессами кризиса религиозности и религиозных институтов, их адаптации к современности, трансформации религиозного сознания – феномен диалога религий остается, по существу, неисследованным.

В течение последних трех-четырех десятилетий сначала в Европе, а затем и в Азии родилась новая, теперь уже обширная и крайне разнообразная литература, в которой разрабатываются и изучаются проблемы межрелигиозного диалога. В течение последних лет состоялись многочисленные встречи, конференции, симпозиумы, коллоквиумы с участием представителей различных вероисповеданий, возникли новые специальные церковные институты, религиозные организации и исследовательские группы, которые призваны способствовать развитию контактов между религиями, углублению взаимопонимания между их адептами. Диалог религий становится одной из характерных черт современной эпохи.

В ряде религиоведческих работ, не посвященных специально проблематике межрелигиозного диалога, последний однозначно рассматривается как явление чисто политического порядка, как своего рода попытка создания единого антиатеистического фронта верующих. Несомненно, политико-идеологические мотивы присущи этому явлению, но сводить к ним полностью содержание диалога по меньшей мере некорректно. Межрелигиозный диалог превращается в национальную проблему в странах с конфессионально неоднородными обществами, он превращается в международную проблему в мире, в котором межнациональные и межкультурные связи неуклонно растут и расширяются. В диалог вовлекаются (по своей воле или помимо нее) все более широкие слои верующих, и адекватно понят он может быть только в контексте социокультурного развития современного мира.

Процесс интернационализации жизни человечества – одна из определяющих черт нашей эпохи. Рост удельного веса {3} развивающихся стран в мировой экономике и политике, их культурное возрождение (связанное как с приобщением к ценностям мировой культуры, так и с активизацией традиционного культурного наследия этих стран), преобразующее воздействие НТР, интенсивные процессы миграций, развитие средств массовой информации и коммуникаций, массовый туризм изменили и сам облик мира, и его образ в сознании людей.

Вместе с тем развитие науки, в котором немаловажную роль в ХХ столетии сыграла и эволюция гуманитарного знания (прежде всего в таких областях, как история, этнография, антропология, психология), обогатило и во многом преобразило интеллектуальный арсенал человечества, способствовало становлению нового типа мышления, новых способов мировидения. В этих условиях в мироощущении людей происходит фундаментальный сдвиг – переход к картине мира, в основе которой лежит принцип единства всемирной истории и культурного развития человечества (см.[27, с. 7]).

Лишь на определенной стадии своей духовной эволюции человечество начинает осознавать себя как единое целое, только на определенном уровне социально-экономического развития это единство становится реальностью.

Идея единства человеческого рода, равно как и идея историзма, поступательного развития человечества, впервые - в религиозно-мифологической форме – осмысливается христианством. Небольшие, раскинутые по всей Римской империи и за ее пределами раннехристианские общины ощущали свое единство как члены «вселенской церкви».

Однако, возникнув как религия вселенская, универсальная и сознавая себя таковой, христианство в ходе истории неизбежно должно было отождествлять себя с различными народами, с их культурным и социальным опытом. Отпадение от вселенской церкви нехалкидонских церквей, возникновение в рамках православия двух направлений христианства – восточного и западного – во многом были обусловлены христианизацией трех крупных культурно-исторических ареалов: Ближнего Востока, Восточной Римской и Западной Римской империй. Сталкиваясь с культурным {4} миром тех или иных народов, христианство не могло просто заменить собой этот мир. Оно должно было осваивать его, а следовательно, и усваивать некоторые его черты, в том числе и его этно- и культурно-центристские воззрения, которые красной нитью проходят через любой народный эпос, сказания, легенды, выливаясь в чувство превосходства своих традиций над чужими (см. [52, с. 197 – 198]).

И в эпоху поздней античности, и в средние века мы можем проследить в христианстве это взаимодействие интегристских и универсалистских тенденций. У христианских мыслителей от Августина до Фомы Аквинского мы находим идею, что развитие человечества должно привести к царству Христову, которое воспримет в себя весь мир (ср. [88, с. 6 – 7]); и в то же время: «...прав наш король, а нехристи не правы» («Песнь о Роланде»). В средние века в Европе на базе христианства возникло культурное единство романо-германских народов, и в то же время христианство послужило идеологическим основанием европоцентризму, проявлявшемуся в средние века в форме христианоцентризма.

В Новое время европейская философская мысль, развиваясь преимущественно как антитеза христианской, усваивает эту дихотомию универсальности и культурной исключительности. Просветители разрабатывают теорию прогресса (Ж. Кондорсе), идею единства исторического процесса (И.Г. Гердер); романтическая историография акцентирует внимание на преемственности исторических эпох, многообразии форм исторического развития. В то же время европоцентристские тенденции воплощаются, с одной стороны, в различных теориях культурного и расового превосходства европейцев над остальными народами (Э. Ренан, Ж. Гобино), с другой – в концепциях цикличности истории и принципиальной несообщаемости культур (Н. Данилевский, О. Шпенглер).

Интернационализация общественной жизни подрывает любые автаркические представления о «своей» культуре, противопоставленной «некультуре других». В эпоху все более усиливающегося экономического, социального, информационного взаимодействия между народами проблема единства человечества во всем многообразии форм его культурно-исторического опыта требует уже не только теоретического, но и практического решения. Рождающаяся в нашу эпоху общеплантарная цивилизация, основной характеристикой которой будет мировоззренческий плюрализм, со все большей очевидностью ставит людей перед необходимостью поиска новых институтов согласия и взаимопонимания. {5}

Данная проблема все в большей мере осознается сегодня и в религиозных сферах – как на уровне личного переживания веры, так и на уровнях теологическом и институциональном. По словам одного из наиболее своеобразных католических мыслителей нашего столетия Тейяра де Шардена, человек вступает в ХХ в. в совершенно новую действительность: «На протяжении нескольких поколений вокруг нас образовались всякого рода экономические и культурные связи, увеличивающиеся в геометрической прогрессии. Теперь кроме хлеба, который символизировал в своей простоте пищу неолита, каждый человек требует ежедневно свою порцию железа, меди и хлопка, свою порцию электричества, нефти и радия, свою порцию открытий, кино и международных известий. Теперь уже не простое поле, как бы оно ни было велико, а вся Земля требуется, чтобы снабжать каждого из нас» [90, с. 24].

Человеческое общество становится «единой обителью», поэтому диалог, как считают сегодня многие теологи и представители духовенства, является необходимой и наиболее адекватной духу времени формой существования религий (см. [110, с. 5]). В «Новой книге веры», созданной в начале 70-х годов коллективом авторитетных католических и протестантских теологов (беспрецедентен уже сам факт совместного труда, в котором излагаются основы христианской веры), отмечается: «Сегодня история различных культур становится мировой историей, нести ответственность за которую может только человечество в его целокупности... Как наследники западной традиции мы рассматриваем сегодня проблему Бога в контексте истории, что естественно приводит нас к новому и плодотворному диалогу с нехристианскими религиями» [14, с. 24 – 25].

* * *

В этой книге, где рассматривается проблематика исламо-христианского диалога, прежде всего необходимо уточнить само понятие диалога. В широком смысле исламо-христианский диалог можно понимать как историю взаимоотношений между мусульманами и христианами в течение 14 веков сосуществования двух религий, т.е. как историю их экономических, социальных, политических, культурных связей и конфликтов, как историю представлений и знаний друг о друге.

Однако в настоящее время складывается и иное понимание диалога – как сознательной установки, как императива, требующего концептуальной разработки и институционального {6} оформления. История подобного диалога исчисляется всего лишь несколькими десятилетиями. Оценить это новое явление однозначно не представляется возможным. Его идейное содержание обусловливается прежде всего политической и социокультурной конкретикой страны или региона, в которых. он происходит. Тенденции же в развитии диалога на его различных уровнях могут быть разнонаправленными. Действительно, что общего между ассоциацией «Чистых братьев», которая была создана в Египте в 1941 г., небольшой группой христианских и мусульманских интеллектуалов, ставивших перед собой сугубо научные задачи, и исламо-христианской конференцией в Бхамдуне (Ливан), которая была организована в апреле 1954 г. американским «Обществом друзей Среднего Востока» и представляла собой чисто идеологическое мероприятие.

В небольшой работе, тем более при первом приступе к теме, невозможно охватить всю крайне сложную и неоднозначную проблематику исламо-христианского диалога. Необходимо найти такой угол зрения, который позволил бы увидеть ее многообразие в некотором проблемном единстве. Историко-культурологический подход представляется в данном случае наиболее оправданным. Ведь в конечном счете исламо-христианский диалог является одной из форм более широкого процесса культурно-исторического взаимодействия Востока и Запада.

Сегодня проблеме Восток – Запад уделяется повышенное внимание как у нас, так и за рубежом. Ее актуальность очевидна и в научном, и в идеологическом. и в политическом планах. Обосновать же такую актуальность можно всего лишь одним доводом: от решения проблемы взаимопонимания между народами зависит будущее человечества.

Несколько слов о существе проблемы. В гуманитарной сфере встречались и порой встречаются два крайних способа ее «решения»: либо отрицается какая бы то ни была правомерность культурологического противоположения Востока Западу, либо утверждается их полная культурная взаимонепроницаемость. Обе позиции, как справедливо считает Т. Григорьева, только отдаляют нас от реального решения проблемы. В первом случае мы закрываем глаза на богатейший и непохожий на западный опыт Востока, во втором – попросту не верим в возможность встречи Востока и Запада (см. [40, с. 244]).

Признание глубинного тождества человеческого содержания восточных и западных культур отнюдь не снимает различия в их внутренних основаниях (см. [77, с. 157]). Дихотомия {7} Восток – Запад создана историей. Вспомним в этой связи слова Вл. Соловьева: «Через всю жизнь человечества проходит великий спор Востока и Запада. Еще Геродот относит его начало к временам полуисторическим: первые проявления всемирной борьбы между Европой и Азией он указывает в событиях баснословных – в похищении финикиянами женщин из Аргоса и в похищении Елены из Лакодемона сыном троянского Приама. От такой древности этот спор достиг до наших дней, и доселе он глубоко разделяет человечество и мешает его правильной жизни» [84, т. 4, с. 3].

Эта мысль была высказана в эпоху, когда многими европейскими идеологами абсолютизировалось противопоставление Запада Востоку. Имперское мироощущение, возводившее цивилизационное первенство европейских народов в догму, стало благодатной почвой для возникновения теорий, которые представляли историческое противостояние Европы и Азии как некий вечный непреодолимый конфликт. Вся мировая история подавалась как вечная борьба двух миров, борьба между динамичным, творческим, свободным Западом и деспотичным, фанатичным, застойным Востоком. Так, в начале нашего столетия Э. Сандерсон писал о «великом кризисе мировой истории», усматривая его в борьбе деспотизма и свободы и утверждая, что только «великая арийская раса способна вести человечество по пути религиозной, политической, интеллектуальной свободы» (см. [159, с. 23]). Как ответная реакция аналогичные теории появлялись в арабском мире. Примерно в то же время египтянин Йахйа Сиддик утверждал, что 14-й век хиджры в истории человечества знаменует собой начало новой эры, когда Европа будет вынуждена уступить свою цивилизаторскую миссию мусульманским народам (см. [159, с. 29]).

Трагический опыт двух мировых войн показал, какую огромную опасность таит в себе любая идея национальной, культурной, исторической исключительности. Этот опыт убеждает нас в универсальной важности проблемы взаимопонимания между людьми в их многоедином бытии. Об этом проникновенно писал Герман Гессе: «Серьезное и плодотворное взаимопонимание между Востоком и Западом – великое, еще не осуществленное требование не только в области политической и социальной, это насущно важное требование также и в духовной области, в области жизненной культуры. Речь в наше время идет уже не о том, чтобы обратить японцев в христианство, а европейцев в буддизм или даосизм. Наш долг и желание – не обращать и не обращаться в какую бы то ни было веру, но достичь как можно большей открытости и {8} широты; в мудрости Востока и Запада мы видим уже не враждебные, борющиеся силы, но полюса, между которыми раскачивается жизнь»[35, 1982, с. 217].

В отечественном востоковедении о принципиальной возможности взаимопонимания двух культурных универсумов, в процессе которого будет созидаться новая культура человечества, писали академики В.М. Алексеев [25, с. 31] и С.Ф. Ольденбург [52, 1982, с. 5 – 8]. К настоящему времени у нас уже сложилась традиция сравнительного изучения различных аспектов культур Востока и Запада. В литературоведении во многом законодательной стала работа Н.И. Конрада «Запад иВосток», в которой автор наметил несколько путей сравнительно-типологического исследования восточных и западной цивилизаций.

В области искусствоведения следует прежде всего выделить работы Е.В. Завадской, прослеживающие пути воздействия чань-буддизма на творчество А. Швейцера, Г. Гессе, А. Матисса (см. [46] и [47]). Восточные мотивы в творчестве И.В. Гете исследуются В.А. Аветисяном ([23] и [24]). Критике европоцентристских и востокоцентристских трактовок проблемы взаимовлияния культур Востока иЗапада и выявлению преемственности в развитии философского знания в этих культурах посвящена работа В.К. Чалояна [88]. Вопросы философского осмысления личности в китайской и европейской культурах исследуются А.И. Кобзевым (см. [5]). Механизмы формирования стереотипов в сравнительных историко-философских исследованиях анализируются А.В. Сагадеевым (см. [8]). Особенности восприятия западной литературы, научных идей и культурных норм в Иране в 60 – 70-х годах прослеживают в своих статьях В.Б. Кляшторина [50] и А.М. Гребнев (см. [39]). Проблемы взаимодействия восточных и европейских форм знания в истории научной мысли рассматриваются в монографии Е.Б. Рашковского [75], им же проанализирована востоковедная проблематика в историко-философской мысли А.Дж. Тойнби и К. Ясперса (см. [74] и [76]). Характер и формы экономических контактов Запада и Востока, их влияние на внутренние процессы в каждом регионе исследуются А.М. Петровым (см. [67]).

Первой попыткой комплексного исследования базисных и надстроечных аспектов общественного развития стран Востока в сопоставлении с историческим опытом Запада явилась коллективная монография «Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного» [93]. Значительным вкладом в данную проблематику стала публикация трех выпусков историко-культурного альманаха «Воcток – Запад» [35] {9}, в которых собраны разнообразные материалы, посвященные восточно-западным контактам и параллелям. О постоянно возрастающем научном интересе к проблеме свидетельствует проведенная в апреле 1984 г. Вильнюсским государственным университетом и Литовским отделением Философского общества СССР конференция «Проблема человека в истории философии (на стыке Запад – Восток)». Работа одной из секций конференции была непосредственно посвящена проблеме диалога между Западом и Востоком (см. [5]).

Приведенный далеко не полный перечень работ показывает, насколько широк дисциплинарный и проблемный спектр в сравнительном изучении культур Востока и Запада. И все же до сих пор у нас не предпринималась попытка рассмотреть эту проблематику с точки зрения сугубо религиоведческой. Интересные и серьезные исследования Э.О. Берзина «Католическая церковь в Юго-Восточной Азии» [33] и В.Г. Овчинникова «Католическая церковь в Западной Африке» [65] написаны в несколько ином ключе. Авторы уделяют главное внимание не проблемам взаимодействия католичества с азиатскими и африканскими религиями, а анализу специфики миссионерской деятельности церкви в этих регионах.

В истории взаимодействия Востока и Запада исламо-христианским отношениям принадлежит особая роль. И христианам и мусульманам всегда было присуще сознание определенной духовной общности, восходящей к единому источнику ближневосточной авраамической традиции, и в то же время существенной инаковости их культурно-религиозного опыта.

Именно с распространением ислама и созданием Арабского халифата возникло религиозно-идеологическое противостояние Запада и Ближнего Востока. Однако процесс культурного общения между этими регионами никогда не прерывался полностью. В период раннего ислама важную посредническую роль в этом процессе сыграли сирийские христиане. В VIII в. ислам встретился в Сирии с восточнохристианской мыслью, какой ее разработала в предшествующую эпоху греческая патристика. Эту встречу французский исламовед Л. Массиньон назвал «гибридизацией победившей религии и покоренной культуры» [176, с. 53]. Влияние христианской философской мысли прослеживается уже в проблематике раннего калама (в спорах джахмитов, джабритов и кадаритов о соотношении божественного предопределения и свободы воли человека), в аскетическом движении. В IХ – Х вв. багдадская, гундишапурская и харранская школы христиан-переводчиков познакомили мусульман с наследием античной философии и науки. {10}

В ХII – ХIII вв. роли переменились. Теперь мусульманские ученые и философы стали для европейcких христиан школьными авторитетами. Переводы с арабского на латинский существенно расширили круг европейских знаний античной научно-философской мысли. Эпоха Возрождения и Новое время резко развели культурные судьбы Европы и мусульманского Востока, однако в ХIХ в. наметилось их новое сближение.[1] Ив этом процессе вновь важную роль сыграли сирийские христиане, которые внесли огромный вклад в общественный и культурный подъем на Арабском Востоке во второй половине ХIХ в.

Динамику современных многоплановых и противоречивых связей между Европой и Арабским Востоком вряд ли можно глубоко понять, не учитывая специфики (как исторической, так и современной) их религиозных отношений. Последние иногда самым неожиданным образом оказываются вплетенными и в экономическую, и в социально-политическую, и тем более в культурную сферы их взаимодействия.

В настоящей монографии проблематика исламо-христианского диалога рассматривается в двух культурно-исторических планах: в плане взаимодействия арабо-мусульманской и европейской культур и в плане взаимоотношений мусульман и христиан на Ближнем Востоке.

Ислам в истории европейской культуры, христианство в контексте арабо-мусульманской цивилизации – oriеntaliа сhritianа (т.е. мир ближневосточного христианства) и ислам – два широких круга проблем, каждый из которых предлагает огромное количество тем для конкретных исследований. Естественно, автор предлагаемой работы ни в коей мере не претендовал ни на полноту охвата этих тем, ни даже на полноту освещения затрагиваемых в монографии сюжетов. Монография представляет собой три обзорных очерка, главная цель которых – познакомить читателя с основным кругом проблематики исламо-христианского диалога. Нет необходимости обосновывать тот очевидный факт, что обращение к подобной проблематике в качестве предварительного условия предполагает рассмотрение доктринального и социально-психологического контекстов, в которых складывались и развивались представления христиан и мусульман друг о друге. Ставя перед собой эту задачу в качестве одной из основных, автор стремился в то же время продемонстрировать атуальность исследования исламо-христианского диалога в плане его социокультурной значимости. {11}

Глава I

ИСЛАМ В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ

МЫСЛИ ЕВРОПЫ

ИСЛАМ И ХРИСТИАНСТВО

(духовно-исторический контекст взаимодействия)

Сегодня мы уже довольно отчетливо осознаем ту роль, которую сыграли народы Ближнего Востока, их культуры и духовный опыт в становлении и развитии европейской цивилизации. Ближний Восток был для Европы своего рода источником, из которого она черпала недостающие ей культурные элементы, и в то же время постоянным «раздражителем», ставившим перед европейской мыслью новые, неведомые проблемы, вынуждавшим напряженно искать на них ответы. Начиная с периода Высокого Средневековья эта роль ближневосточного интеллектуально-духовного партнера-оппонента принадлежала преимущественно арабо-мусульманской культуре.[2] История двух цивилизаций средиземноморского ареала в полной мере может быть понята лишь в контексте их взаимодействия, в ходе которого между ними, с одной стороны, складывается и осознается определенная духовная общность, а с другой – выявляются некоторые принципиально отличные социокультурные ориентиры.

Влияние ислама на Европу в средние века было многоплановым и разносторонним, оно коснулось в большей или меньшей степени всех уровней европейского общества, охватило самые различные сферы: бытовую, торгово-экономическую, техническую, политическую, литературную, научную, философскую, религиозную. Исследователям самых различных специальностей оно предлагает сегодня темы для размышления и поисков. Достаточно напомнить ставшие уже традиционными в современных гуманитарных науках проблемы. В области экономической истории – это дискуссии, связанные с возможным влиянием арабо-мусульманской экспансии вVII – VIII вв. на генезис западноевропейского феодализма, начало которым положил известный «тезис Пиренна» (см. [86, с. 8 – 10]). В области литературоведения – это уже давно дебатируемые вопросы о соотношении восточных {12} иевропейских элементов в провансальской лирике, о восточных корнях средневекового жанра фаблио (подробно см. [64, с. 47 – 69]), о возможном воздействии на воззрения и творчество Данте арабских источников (см. [36, с. 203 – 208]). В области истории естествознания – изучение влияния арабских наук на развитие европейской медицины и астрономии. В области истории философии – это споры о степени обусловленности латинского аверроизма философской системой Ибн Рушда (в частности, в какой мере учение Ибн Рушда о соотношении религии и рационального знания повлияло на развитие теории двойственной истины (см. [86, с. 13 – 14]); это также проблемы, связанные с влиянием взглядов Ибн Сины на представителей августинианства позднего средневековья (см. [141, с. 89 – 12]), с заимствованием понятийных категорий, которые были разработаны мусульманскими теологами (например, понятие атрибута) (см. [216, с. 349 – 354]).

В современной исламоведческой литературе под исламо-христианским диалогом часто подразумевают весь комплекс отношений, который складывался между двумя религиями в течение почти 14 веков их сосуществования. Отношения эти развивались в четырех основных плоскостях: экономической, военно-политической, культурной и религиозной. Существенным было то, что военно-политическая конфронтация между двумя цивилизациями вплоть до ХХ в. получала преимущественно религиозно-идеологическое обоснование. Утверждение ислама в Сирии, Египте и Северной Африке, отторгнувшее у христианства добрую половину средиземноморского ареала, завоевание мусульманами Испании и Сицилии и Крестовые походы вПалестину, взятие крестоносцами Иерусалима и реванш Салах ад-Дина (Саладина), Реконкиста в Испании и падение Константинополя, вторжение турок-османов на Балканы и восстания греческого и славянских народов – все эти события осмыслялись как войны за веру против «неверных», в категориях священной войны или джихада, закрепляя тем самым в сознании сторон идею исторического противоборства ислама и христианства.

Даже в ходе колониальной экспансии Х1Х – ХХ вв. религиозная символика занимала важное место в европейской идеологии. Так, взятие Алжира в 1830 г., архиепископ Парижа расценивал как «победу христианства над исламом» (см. [103, с. 95]). А во время Алжирской национально-освободительной войны (1954 – 1962) архиепископу Алжира Дювалю неоднократно приходилось осуждать попытки придать событиям религиозную окраску (см. [124]).

В средние века дополнительную эмоциональность в отношении {13} европейцев к исламу вносила их «ревность о Святой земле» Палестины – колыбели христианства, и, следовательно, по праву принадлежащей христианам. В знаменитой своей речи на Клермонском соборе (26. 11. 1095) папа Урбан 11, призывая рыцарей отвоевать «наши земли» у «персидского племени турок», «служащего дьявольским силам», сулил им не только материальные выгоды от похода («земля же та, как гласит Писание, течет млеком и медом»), но и стать на «стезю святого гроба», т.е. на путь, которым паломники шли в Иерусалим (см. [45, с. 48 – 52]). Заслуга борьбы с «неверными» приравнивалась к совершению паломничества.

И все же религиозно-политическое соперничество в средние века отнюдь не накладывало на отношение европейских христиан к исламу печати однозначности и категоричности. Отношение к религии мусульман было достаточно противоречивым. Вспышки религиозной ксенофобии и в буквальном смысле чудовищные образы ислама в массовом сознании уживались с довольно ясным пониманием европейской религиозной и культурной элитой реальности обмена духовными и материальными ценностями, а равно и с уважением к достижениям «враждебной» цивилизации в области культуры. Однако сегодня мы должны учитывать и тот факт, что внутренний социально-культурный контекст арабо-мусульманского мира, тот контекст, в котором творили мусульманские ученые и философы, становившиеся школьными авторитетами для средневековой Европы, оставаться, по существу, полностью неизвестным даже наиболее светлым и просвещенным умам эпохи (см. [135, с. 148]).

Заимствования носили подспудный, восполняющий характер. Европа интегрировала и перерабатывала прежде всего те элементы арабской и арабизированной античной мысли, те знания, которых недоставало ее собственной религиозно-культурной традиции. Установки на понимание чужой религии и культуры в целом как самостоятельной и самоценной – той, не имеющей в истории аналога установки, которая стимулировала в последующие века развитие европейской историко-философской и культуроведческой мысли, – еще не существовало. «Проблема ислама» виделась иначе.

Для христианства ислам имел в себе глубокую теологическую подоплеку. Он возник в начале УП в. в атмосфере духовного влияния иудаистско-христианской традиции. Утвердив через авраамический монотеизм сваю связь с нею, но вместе с тем радикально противопоставив себя (через безусловную абсолютизацию этого монотеизма, которая исключала возможность воплощения божественной природы и {14} отвергала идею триединства) христианству, ислам нарушал стройность и последовательность средневековых представлений христиан о божественном плане истории, был для них своеобразным религиозно-историческим вызовом. В чем общий исторический смысл мусульманства и какова его роль в божественном домостроительстве – таков был главный смысл христианского вопрошения об исламе (ср. [156, с. 9; 132, с. 390]).

Иначе реагировало на христианство мусульманское сознание. Основы представлений о христианстве и иудаизме, нормы отношения к их последователям были даны мусульманину в Коране и хадисах, имевших для него безусловный авторитет. Эти представления в главном сформировались уже в первый век существования ислама и с тех пор существенно не менялись. То чувство духовной избранности, которое сложилось у первых мусульман – арабов, чувство, питавшееся сознанием превосходства своей религии и своего языка, помогло им преодолеть гегемонию христианизированного мировоззрения на Ближнем Востоке раньше, чем они успели осмыслить само существование этого мировоззрения (см. [41, с. 35]).

Мусульмане были искренне уверены, что они знают христианство лучше самих христиан, большинство из которых впало в заблуждение, неверно поняв или сознательно исказив то, чему их учил посланник божий Иса (араб. Иисус). Эта идея об извращении Писания евреями и христианами, выдвинуты Мухаммадом в мединский период и получившая признание в эпоху Арабского халифата, стала эффективным защитным механизмом, который позволял успешно противостоять влияниям более древних религиозных традиций (ср. [41, с. 4]). Но в то же время подобная безоговорочная уверенность в истинном знании во многом обусловила тот факт, что мусульманские теологи в своем подавляющем большинстве не задавались целью осмысления христианства даже из чисто апологетических соображений, вполне довольствуясь его коранической интерпретацией. В какой-то мере можно признать справедливым утверждение У. Смита, что «мусульмане не только ничего не знают о вере христиан, но даже не отдают себе в этом отчета» [204, с. 108]. Хотя средневековый ислам дал образцы фундаментальных ересиографических сочинений - среди наиболее известных – «Макалат ал-исламиййин» Абу-л-Хасана ал-Ашари, «Китаб ал-фисал фи-л-милал» Ибн Хазма, «Китаб ал-фарк байна-л-фирак» Абу Мансура ал-Багдади, «ал-Милал ва-н-нихал» аш-Шахрастани), в которых можно видеть даже зачатки сравнительного религиоведения, однако в целом мусульманская апологетика в трактовке христианства выстраивалась на {15}небольшом изначально заданном объеме сведений и установок.

Исламоведов, обращающихся к средневековой истории Европы, часто поражают две вещи: мощь и размах Крестовых походов и то важное значение, которое приобретают в европейской системе взглядов новые представления об исламе (см. [86, с. 77, 106]). Это происходит потому, что в мусульманском мире исследователь не встречается ни с чем подобным. У мусульман не возникло новых представлений о христианстве 'в результате Крестовых походов, да и сами эти походы были для них лишь серией пограничных стычек, не имевших для них того значения, как для Европы.

В целом, в отличие от спокойной и даже индифферентной позиции мусульман, отношение христиан к исламу всегда было эмоциональным и духовно непримиримым. Ислам был «вызовом», он требовал ответа и постоянного внимания к себе. Чтобы успешно бороться с верой могучего и опасного соперника, ее надо было изучать.

Прототип современного исламоведения возникает уже в средние века. Причем «ведение ислама» становится органической частью науки, идеологии и культуры европейского общества. «Его история не просто хронологическая последова

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: