Продуктивное познание ethos

Ethopoieien значит творить ethos, преобразовывать ethos, манеру бытия или способ существования индивида. Ethopoios — это нечто, способное преобразовать образ жизни человека, трансформиро­вать его ethos. To, что введет в область знания цезуру, — и не ту цезуру, которая обратила бы в ничто некоторую содержатель­ную часть познания, — это проявление этопойетического или не-этопойетического (ethopoietique ou поп) характера знания. Позна­ние полезно лишь в том случае, когда оно имеет какую-то форму, когда оно функционирует таким образом, что оказывается спо­собным производить ethos. Познание мира представляется чрез­вычайно полезным; оно может создавать и вести к познанию других людей и богов. Именно так должно характеризоваться познание, полезное для человека. Следовательно, вы видите, что критика бесполезного знания вовсе не отсылает нас к вало­ризации другого знания и другого содержания, которое было бы познанием нас самих и нашего внутреннего мира. Она отсылает нас к другому функционированию того же знания внешних вещей. На этом уровне самопознание вовсе не находится на пути к раз­гадке тайны сознания. Такое толкование своего «Я» получит раз­витие впоследствии, в эпоху христианства. Полезное познание, познание, затрагивающее проблему существования человека, — это тип относительного познания, одновременно утверждающий и предписывающий, способный произвести изменение в способе бытия субъекта (см. тексты Эпикура: «Ватиканские максимы», параграф 45, определение физиологии). Здесь можно конста­тировать классическое противопоставление между paideia u physi-ologia. Фисиология — это не один из секторов знания, это поз­нание природы в той мере, в какой оно способно служить прин­ципом, определяющим поведение человека, и критерием, опреде­ляющим степень нашей свободы, а также в той мере, в какой оно способно превратить человека — того человека, который трепе­тал от страха и ужаса перед лицом природы, в свободную лич­ность, которая получит возможность обрести в самой себе свою неистощимую и абсолютно спокойную волю.

Paresia, по сути, является не искренностью и не свободой слова, а техникой, позволяющей наставнику использовать должным об­разом то, что может оказать эффективное воздействие на рабо­ту по преобразованию его подопечного. Paresia — это техника, применяемая в отношениях между врачом и больным, учителем и учеником. Это свобода действия, позволяющая использовать в области истинных знаний то знание, которое больше всего под­ходит для изменения и улучшения субъекта. В своем письме Геродоту Эпикур ссылается на такой тип рассуждения, в котором одновременно говорится, что есть истина и что следует делать, рассуждение, приоткрывающее истину и несущее в себе предпи­сание. Он говорит: в своей свободе фисиолога я скорее предпочту приблизиться к той формулировке оракула, в которой пусть ту­манно, но все же изрекается истина, нежели ограничиться сле­дованием общепринятому мнению, которое, возможно, все одоб­ряет и все понимает, но которое ни в чем не меняет само бытие субъекта. Искусство и свобода фисиолога состоят в том, чтобы пророчески возвещать лишь отдельным людям, тем, кто способен воспринимать истинные откровения природы, какими бы они ни были, кто может действительно изменить свой образ жизни.

Подлинное и приемлемое как для мудреца, так и для его уче­ника знание не должно быть направлено на них самих и не долж­но превращать «Я» в сам объект познания; это должно быть зна­ние, нацеленное на вещи, на мир, на богов и на людей, результа­том и функцией которого должно быть изменение бытия субъек­та. Необходимо, чтобы субъект был затронут этой истиной.

17 февраля 1982

«Я» как точка и взгляд на мир сверху вниз

Сенека («Исследования о природе») устанавливает разли­чие между двумя частями философии: а) часть, касающаяся людей и всего, что необходимо совершить на земле; б) часть, касаю­щаяся богов, где описывается то, что происходит на небесах.

Между пунктами а) и б) существует различие и определенная последовательность. Дело заключается в том, чтобы вырвать нас из тьмы и довести до того места, откуда исходит свет. Следовательно, речь идет о реальном движении души, возносящейся ввысь и вырывающейся из тьмы, которая есть принадлежность этого мира. Это движение, будучи не простым изменением направ­ления взгляда, а перемещением самого субъекта, имеет, схема­тично, четыре характеристики:

1. Это движение есть бегство, в котором «Я» оказывается отор­ванным от самого себя и которое завершает отрыв от недостатков и пороков.

2. Это движение, ведущее нас к Богу, но не в форме самораст­ворения в нем, а в форме, позволяющей нам вновь обрести самих себя в своего рода при-родности (co-naturalite), ко-функцио-нальности по отношению к Всевышнему. Человеческий разум имеет ту же природу, что и божественный; он обладает теми же свойст­вами, играет ту же роль, исполняет ту же функцию. Человеческий разум должен быть для самого человека тем же, чем является бо­жественный разум для мира.

3. В этом движении мы возносимся до самой высокой точки и одновременно, в тот самый момент, когда мы оказываемся таким образом вознесенными надо всем тем, что окружало нас в этом мире, мы получаем возможность проникнуть в самую глубинную тайну природы. Душа достигает сокровенного лона природы.

4. Наконец, очевидно, что это движение, возносящее нас над миром и вместе с тем открывающее нам тайны природы, позволит нам сверху бросить взгляд на землю. В тот самый миг, когда, приоб­щаясь к божественному разуму, мы постигаем тайну природы, мы можем осознать, сколь ничтожно малыми были мы сами.

Если для Платона самопознание означает необходимость от­вернуться от этого мира с тем, чтобы взглянуть на другой, то для Сенеки и стоиков это необязательно. Согласно их концепции, общая и абстрактная теория изучения природы интерпретируется как инструмент освобождения своего «Я». В этом смысле здесь налицо отход от той точки, в которой мы находимся, отход, зас­тавляющий нас самих быть в наших собственных глазах тем, что мы суть, а именно точкой во всеобщей системе Вселенной. Это осво­бождение реально осуществляет взгляд, который мы можем нап­равить на всю систему вещей, существующую в природе.

Вы видите, что в такого рода самопознании не возникает альтер­натива: или человек познает природу или самого себя. Действитель­но, он способен познать самого себя лишь при условии, что имеет определенную точку зрения на природу познания, развернутую и детализированную систему знаний, позволяющую ему точно пос­тигать не только глобальную организацию природы, но и состав­ляющие ее элементы. В то время как в понимании эпикурейцев познание природы имело основной целью освобождение человека от страхов и мифов, которые переполняли его с колыбели, в трак­товке познания стоиками речь идет о том, чтобы человек обрел самообладание в том мире, где он находится, иначе говоря, чтобы вновь поместить его внутрь абсолютно рационального и внушаю­щего доверия мира — мира Божественного провидения, поместившего человека именно туда, где он находится, определившего его место в последовательной цепи отдельных причин и следствий, необходимых и разумных, которые он должен принять как дан­ность, если действительно стремится освободиться от этой це­пи в единственно возможной форме признания ее необходи­мости.

Таким образом, самопознание и познание природы находят­ся не в альтернативной оппозиции, а, напротив, в абсолютной свя­зи, в том смысле, что познание природы открывает человеку тот факт, что он есть не что иное, как точка, единственная проблема которой состоит в том, чтобы определить свое местоположение и одновременно принять ту рациональную систему, которая это местоположение ей определила. В каком смысле можно считать данное следствие знания освободительным? Первым результатом знания природы является установление максимального напряжения между «Я» как разума и «Я» как точки. И, во-вторых, знание приро­ды является освободительным в той мере, в какой оно позволяет человеку не отворачиваться от самого себя, не отводить взгляда от того, что он есть, а, напротив, лучше сфокусировать его и неп­рерывно держать самого себя в поле зрения, обеспечить такое созерцание себя самого, которое бы показывало связь человека с совокупностью установлений и необходимых условий, рациональ­ность которых он понимает.

Следовательно, не терять себя из виду и охватывать взглядом весь мир в его целостности — это два вида деятельности, представ­ляющиеся абсолютно нерасторжимыми, при условии, что этому состоянию предшествовало движение отстранения, это духовное движение субъекта, устанавливающее максимальную дистанцию между ним самим и его «Я», благодаря чему он достигает вершины мира, приближается к Богу, участвуя в деятельности Божествен­ной рациональности. Добродетельной является та душа, которая общается со Вселенной, внимательно созерцая все вокруг и, таким образом, сама себя контролируя в своих поступках и мыслях. Вклю­читься в мир, а не вырваться из него, исследовать его тайны вместо того, чтобы обратиться к своим внутренним секретам, — вот в чем состоит добродетель души. Благодаря тому, что душа общается со всей Вселенной и исследует ее тайны, она способна контролировать свои поступки и мысли.

Вы видите, здесь нет воспоминания, даже если верна мысль, что разум узнает себя в Боге. Речь идет о большем, нежели новое отк­рытие сущности души, о пройденном в мире пути, исследовании сути вещей в мире и их причин. Таким образом, речь вовсе не о том, чтобы душа замкнулась в себе, чтобы она задалась вопросом «Что она есть?», чтобы обнаружила в самой себе воспоминание о чис­тых формах, которые она когда-то видела; речь идет о том, чтобы видеть существующие в настоящий момент ве,щи, вычленять дета­ли мира и понимать в ходе этого расследования, что представляет собой рациональность мира с тем, чтобы, поняв это, признать, что Разум, руководивший организацией мира, Божественный разум — того же типа, что и разум, позволяющий человеку познавать мир. Это открытие соприродности — ко-функциональности человечес­кого и божественного разумов осуществляется движимым любопыт­ством умом человека, совершающим исследование миропорядка.

В этом нет абсолютно никакого перехода в мир иной. Мир, дос­туп к которому получает человек благодаря этому движению, опи­санному Сенекой, — это мир, в котором он существует. Отстраня­ясь, человек видит, как расширяется контекст, в который он поме­щен, и он вновь овладевает миром, таким, какой он есть.

Эта тема взгляда, устремленного на мир сверху вниз; тема ду­ховного движения, которое есть не что иное, как движение, благо­даря которому взгляд возносится еще выше и становится все более всеохватывающим, поскольку человек поднимается выше, сущест­венно отличается от платонического движения. Я полагаю, что удалось определить одну из самых основных форм духовного опыта.

Понятие обращения

Существует две основных составляющих: повернуться к себе, возвратиться к себе.

1. Во всех этих выражениях присутствует идея реального дви­жения субъекта по отношению к самому себе. И речь идет не толь­ко о том, чтобы просто, как в голой идее заботы о себе, проявлять внимание к самому себе, быть бдительным по отношению к себе. Речь действительно идет о некоем перемещении субъекта по отно­шению к самому себе. Субъект должен отправиться куда-то совер­шить что-то, что есть он сам. Перемещение, траектория, угилие, движение — все это должно содержаться в идее обращения к себе.

2. В этой идее обращения к себе мы имеем тему возвращения.

Эти два элемента — перемещение субъекта к самому себе и его возвращение к себе — часто воплощаются в метафоре мореплавания. Мысль о том, что необходимо проследовать определенным марш­рутом к порту спасения, преодолевая опасности на своем пути, под­разумевает наличие определенной техники, комплексных знаний — теоретических, практических и соответствующих каждой конкрет­ной обстановке, — которыми обладает лоцман. К этому роду лоц­манской службы можно отнести три вида техники: а) медицина (лечить); б) политическое руководство (управлять другими); в) руководство самим собой (управлять самим собой). В ходе само­реализации субъекта, «Я», в сущности, представляется конечным пунктом некоей замкнутой траектории. Это траектория жизни, полная опасностей. Возвращение к себе противоречит христианс-ко-аскетическому отказу от себя, но это повторяющаяся тема в нашей культуре, в которой мы всегда стремимся восстановить этику и эстетику своего «Я» (Монтень, Штирнер, Бодлер, политическая анархия, Шопенгауэр, Ницше). В этой серии попыток восстано­вить этику своего «Я», в этом движении, заставляющем нас бес-зоб

прерывно к ней обращаться, не придавая ей никакого содержания, можно заподозрить невозможность создать этику своего «Я» на , сегодняшний момент, хотя это, возможно, задача важная, основная, политически необходимая, если только правда то, что нет иного основного и полезного очага сопротивления политической власти, кроме отношения своего «Я» к самому себе.

Если вопрос политической власти рассматривать как более об­щий вопрос отношений руководства, понимаемых как стратегичес­кая область отношений власти — в са.мом широком и не только по­литическом смысле данного термина — в том, что есть в них мо­бильного, способного поддаваться преобразованиям, обратимого, — анализ власти должен сводиться к этике субъекта, определя­емой отношением его «Я» к самому себе. В то время как в теории власти как института исследователи обычно обращаются к юри­дической концепции правового субъекта, я в своем анализе отно­шений власти, руководства, управления собой и другими, отноше­ния «Я» к самому себе рассматриваю как звенья одной цепи, как некую ткань. Именно вокруг этих понятий следует формулировать вопросы политики и этики.

Какая связь существует между обращением к себе и самопоз­нанием? Разве обращение к самому себе не подразумевает в своей основе, что собственное «Я» человека становится объектом и об­ластью познания? Разве в этом эллинистическом и римском пред­писании обращения к себе не обнаруживается исходная точка, первая завязь всех тех практик и знаний, которые в дальнейшем получат развитие в христианском и современном мире и которые станут начальной формой тех духовных наук, которые впоследст­вии будут названы психологией и анализом сознания.

Истинность субъекта

Каким образом вопрос об истинности субъекта встал на повест­ку дня? Как, почему и какой ценой была предпринята попытка высказать истинное суждение о субъекте, о том субъекте, кото­рым человек не является, субъекте безумном или преступном, о том субъекте, которым человек является в обычной жизни, поскольку он говорит или работает, наконец, о том субъекте, которым чело­век бывает непосредственно для самого себя и в индивидуальном плане (в особом случае проявления сексуальности)? Именно этот вопрос о структуре истинности субъекта в этих трех формах я упор­но пытался поставить.

Существуют две основные модели, объясняющие отношения между заботой о себе и самопознанием: платоновская и христи­анская.

1. Платоновская модель воспоминания, в которой объединя­ются и сливаются в едином душевном порыве самопознание и поз­нание истины, забота р себе и возврат к бытию.

2. Христианская модель экзегезы (начиная с III и IV вв. н.э.).

В христианстве мы имеем схему отношений между познанием и заботой о себе; эта схема заключается, во-первых, в постоянном обращении от истинности текста к самопознанию, во-вторых, в интерпретации метода толкования как способа самопознания и, наконец, в позиции цели, которой является самоотречение.

Эти две модели покрыли собой третью эллинистическую модель самоцели отношения к себе. Однако эта модель, в отличие от мо­дели Платона, не приравнивает заботу о себе к самопознанию, а оставляет ее автономной. И, в отличие от христианской, данная модель не интерпретирует «Я» как то, от чего следует отказаться, а, напротив, как цель, которую нужно достичь. Эллинистическая модель направлена на самоцель «Я», то есть на обращение к себе.

24 февраля 1982

Духовность и аскеза

Если понятие mathesis означает знание мира, то аскеза значит знание субъекта. Речь идет о знании, которое подразумевает сле­дующие четыре условия: перемещения субъекта, валоризация ве­щей согласно их реальному положению в космосе, возможность для субъекта видеть самого себя и, наконец, изменение способа бытия субъекта благодаря знанию. Именно это, на мой взгляд, и составляет то, что можно было бы назвать духовным знанием.

В культуре своего «Я» проблема субъекта в его отношении к практике ведет к чему угодно, кроме вопроса о законе. Она при­водит к следующему вопросу: каким образом субъект может пос­тупать так, как ему надлежит поступать, быть тем, чем он должен быть благодаря знанию истины? Греки и римляне, ставя вопрос о соотношении теории и практики, стремились понять, в какой сте­пени сам факт знания истины может позволить субъекту не толь­ко действовать так, как он должен действовать, но и быть тем, кем он должен и хочет быть.

Схематически можно сказать следующее: там, где мы, современ­ные философы, понимаем вопрос как «возможную или невозможную объективацию субъекта» в области знания, древние понимали струк­туру знания мира как духовный опыт субъекта; и там, где мы под­разумеваем подчинение субъекта законопорядку, наши греческие и римские предки подразумевали организацию субъекта как конеч­ную цель для самого себя через истину и ее осуществление. В этом заключается фундаментальная гетерогенность, которая должна нас предупредить против какой бы то ни было попытки осуществить ретроспективную проекцию; и я бы сказал, что тот, кто хотел бы проследить историю субъективности, или, вернее, историю взаимо­отношений субъекта и истины, должен был бы попытаться обна­ружить чрезвычайно длительную трансформацию такого строения субъективности, которое определяется духовностью знания и прак­тическим постижением истины субъектом, в иное строение субъек­тивности, где главенствующую роль играет проблема самопознания субъекта и его подчинения закону. Ни одна из этих проблем — ни законопослушание, ни самопознание субъекта не только не были основополагающими, но даже вовсе не присутствовали в античном образе мыслей и культуре.

10 марта 1982

Понятие paresia

Таким образом, ролью аскезы, ее функцией было установление связи между субъектом и истиной, связи настолько прочной, на­сколько это представлялось возможным, что должно было позво­лить субъекту здраво рассуждать; это здравое рассуждение должно было находиться у него под рукой с тем, чтобы в случае необходи­мости он мог бы обратить его к себе самому в качестве помощи. Следовательно, роль аскезы заключается в том, чтобы сделать субъ­ект здравомыслящим, изрекающим истину. Это со всей очевиднос­тью вывело нас на этические проблемы коммуникации, на проблему правил передачи этих здравых рассуждений, то есть на проблему коммуникации между тем, кто ими обладает, и тем, кому следует их передать, чтобы составить из них жизненный багаж.

Рассматриваемые со стороны ученика, техника и этика здраво­го рассуждения, очевидно, не были сосредоточены на проблеме речи. Вопрос о том, что именно должен и может сказать ученик, в принципе не ставится, во всяком случае, он не является перво­степенным. Напротив, ученику предписывается молчание как мо­ральный долг и как технический прием. Это было особым образом организованное молчание, подчиняющееся определенному набору практических правил, включающих, таким образом, какое-то коли­чество знаков внимания, то есть своего рода техника и этика мол­чания, слушания, чтения и письма, которые также являются упраж­нениями по субъективации здравого рассуждения.

С того момента, как мы обращаемся в сторону учителя, — того, кто должен изрекать здравые рассуждения, — возникает проб­лема говорения: что сказать, как сказать, согласно какому правилу, какой технической процедуре и какому этическому принципу?

Центральным в данном вопросе является понятие paresia. Этот термин, на мой взгляд, относится одновременно как к моральному качеству (отношение ethos), так и к технической процедуре, необ­ходимой для передачи здравого рассуждения тому, кто в нем нужда­ется, для того, чтобы он мог создать самого себя как субъекта, суве­ренного по отношению к самому себе и говорящего себе самому ис­тину о самом себе. Чтобы ученик мог действительно воспринять здравое рассуждение должным образом, в соответствующих услови­ях, необходимо, чтобы это рассуждение было высказано учителем в общей форме paresia. Этимологически paresia значит «сказать все». Paresia говорит все. Однако paresia означает не столько «сказать Все», сколько искренность, свободу, открытость, благодаря которым человек говорит то, что ему надо сказать, поскольку ему хочется это сказать в тот момент, когда он испытывает желание это сказать, и в той форме, в какой он считает необходимым это сделать. Термин paresia столь тесно связан с выбором, с решением говорящего, что латиняне справедливо перевели его словом libertas. Paresia — это свобода говорящего.

В античности существовало противопоставление между pare­sia — искренней манерой говорить, лестью (моральный противник) и риторикой (технический противник). Льстец — это тот, кто меша­ет императору заботиться о себе должным образом и делает его слабым как по отношению к самому себе, так и по отношению к другим. Лесть — это ложное, лживое рассуждение. В риторике важна не столько правда, сколько убеждение. Paresia передает ис­тину напрямую, тогда как риторика, в лучшем случае, только косвен­но. Действительно, риторика — это всего-навсего техника, которая должна обеспечить передачу общеизвестной истины (о лести см.: Сенека. Исследования природы, введение к главам III и IV; о риторике см.: Цицерон и Квинтилиан).

В чем состоит paresia? Она не равнозначна своему содержанию (истине), а представляет собой правила осторожности и право­способности; функцией риторической формы является оказание воздействия на других людей, тогда как в paresia говорящий за­нимает иную позицию. Открываясь другому, он, конечно, оказывает на него определенное влияние, однако в истоках этой открытости лежит его благородство; его проявление имеет характер, незаинте­ресованный относительно его собственного благосостояния. Рито­рика представляет собой другой случай, когда говорящий стремится убедить. Существует переход от paresia учителя к paresia учеников. В эпикурейском кружке правдивая речь считалась обязательной: я открываю другим истину моей собственной души; я должен ответить правдивой речью. В этом истоки христианской исповеди.

Для полной гарантии paresia в том, что человек говорит, должно действительно ощущаться его собственное присутствие. Иначе гово­ря, правда того, что он говорит, должна обнаруживаться в его поведении и в образе жизни. Говорить то, что думаешь, думать то, что говоришь, вести себя так, чтобы слова не расходились с по­ступками,— это обещание, это своего рода добровольное обязатель­ство лежит в основе действия. Учитель придерживается данного обя­зательства, и потому его речи выслушиваются. Глубинную сущность paresia составляет тождественность субъекта высказывания и субъ­екта поведения. Именно эта тождественность дает право и возмож­ность выходить в речи за рамки надлежащих и традиционных форм, говорить независимо от ресурсов риторики, которую, в случае необходимости, можно использовать с целью облегчить восприя­тие того, что говорится. Paresia, умение говорить искренне, является основной формой речи руководителя; это речь, свободная от правил, освобожденная от риторических приемов в том, что касается ее привязанности к ситуации, к конкретному случаю и к особенностям слушающего. Это такая речь, которая со стороны говорящего равно­ценна обязательству и представляет собой определенное соглашение между субъектом высказывания и субъектом поведения. Субъ­ект берет на себя обязательство в тот самый момент, когда он искренне говорит, что будет делать то, что он говорит, и станет субъектом такого поведения, которое постепенно объединит его с истиной, им формулируемой.

Педагогика и психогогика

Мы можем назвать педагогикой передачу такой истины, фун­кцией которой является снабжение субъекта какими-либо отно­шениями, способностями, знаниями, которых он до этого не имел и которые должен будет получить к концу педагогических отноше­ний. С этого момента психогогикой можно было бы назвать передачу такой истины, функцией которой будет не снабжение субъ­екта какими-либо отношениями, а скорее изменение способа су­ществования субъекта. В эпоху греческо-римской античности основ­ное бремя истины в психогогических отношениях приходится на долю учителя, который обязан подчиняться целому комплексу пра­вил, чтобы говорить истину и чтобы истина могла произвести должный эффект. Основные задачи и обязанности возложены на то­го, кто произносит истинное суждение. Именно по этой причине можно сказать, что отношения психогогики находятся в относитель­ной близости к отношениям педагогики, так как в педагогике истину действительно формулирует учитель. В педагогике истина и обязательства, которые она налагает, находятся на его стороне. Это справедливо для любой педагогики, но это также справедливо и для того, что можно было бы обозначить как античную психогоги-ку, которая ощущается еще и как paideia. Напротив, в христианстве, по-моему, после серии весьма существенных сдвигов — известно, что истина исходит не от того, кто наставляет душу, и она дается по-другому,— произойдут изменения: станет видно, что если дей­ствительно руководитель сознания обязан подчиняться определен­ному набору правил, то основная цена истины придется на долю того, чья душа нуждается в руководстве. С этого момента между христианской психогогикой и психогогикой греческо-римского типа намечается глубокое различие и даже противопоставление. Греческо-римская психогогика была очень близка педагогике; она под­чиняется той общей структуре, согласно которой истиной владеет учитель. В христианстве же происходит разрыв между психогогикой и педагогикой, поскольку оно требует от души, находящейся под психогогическим воздействием, то есть от ведомой души, говорить ту истину, которую может сказать лишь она одна, которой обладает она одна и которая является одним из основополагающих — хоть и не единственным — элементом той операции, посредством которой изменится способ ее существования; в этом заключается суть христианского признания. В христианской духовности ведомый субъект должен присутствовать внутри истинного суждения как объект своего собственного истинного суждения. В суждении ведо­мого субъект высказывания должен быть референтом высказывания.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: