Сделай Сам Свою Работу на 5

ИДЕЙНЫЕ ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ КОНЦЕПЦИИ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА





1. Историко-культурные и теоретические предпосылки формирования концепции прав человека в европейской мысли

Генезис концепции естественных прав человека неот­рывен от исторической динамики европейской цивилизации. Европейская культура в ее целостности сформировала тот комплекс представлений, который породил убежденность в природном праве человека на жизнь, свободу, равенство. Становление этих идей связано не только с формированием специфически европейского концепта права как феномена, отличного от традиции и морали, но и с оформлением европейского представления о человеке как равноправной, уникальной, цельной личности.

В греческом городе-государстве (poils) впервые появляется право как специфический феномен. Жизнь полиса управляется общими для всех и сообща принимаемыми за­конами. Специфику закона как явления впервые осознали софисты (sophistes).

Софисты противопоставляли юридическому положению (потo) естественное право (ph'ysei). Так,Гиппий в I диалоге Платона Гиппий больший говорит: "Закон (nomos) тиранит человека и принуждает его ко многому, что противоречит его природе" (284 d). Позитивное право действи­тельно не потому, что соответствует природе человека, но потому, что отвечает интересам законодателей.



В античности берут свое начало и истоки европейской абстракции человека. Они лежат в античной идее гражданскогo равенства. В изоморфном античном обществе впервые за­рождается видение Другого как равного себе (возникновение подобного рода идеи представляется невозможным в неевропейском традиционном обществе с его жесткой социальной стратификацией, иерархически-сервильными отношениями и аскриптивной солидарностью). Законченное выражение оно находит в концепции справедливости Ари­стотеля (Aristoteles, 384—322), изложенной им в Никомаховой этике. Аристотель различает справедливость, основанную на существующем праве (т. е. представлениях о праве, акту­альных для некоего конкретного общества), и справедливость, основанную на принципах равенства. Таким образом, он впервые говорит о существовании общезначимых принципов, выходящих за границы юридической практики.



Обоснование этих принципов в своей развитой форме присутствует у римских стоиков. Цицерон (Cicero, 106— 43 гг. до н. э.), Сенека (Seneca, 4 г. до н. э.-б5 г.), Эпиктет(Epictetus, ок. 50-138 гг.), Марк Аврелий(Marcus Aurelius, 121—180 г.) фиксируют факт нарастающей индивидуализа­ции человека. Человек рассматривается ими как индивид, равный перед общезначимым вечным природным законом. Это естественный закон, применимый ко всем. Разнообра­зие законов, принятых в обществе, — результат различных попыток познать этот универсальный закон. Подлинным же источником права, по мнению Цицерона, является универ­сальный единый разум. Его труды, такие как О Законах (De legibus), Об обязанностях (De offiis), О государстве (De re publica) многие столетия оказывали влияние на евро­пейскую традицию.

Опираясь на Цицерона, христианская теология разви­вает идею естественного права, как абсолютного и общезна­чимого по отношению к существующим и действующим за­конам. В конце V в, на ее основепапой Геласием I (Gelasius, понтификат 492-496) было сформулировано учение о "двух властях" (potestates) — "духовной" и "свет­ской".

Идея универсального единого разума оказывается со­звучной идее Бога-Творца, которую несет с собой христиан­ство. Став доминирующей религией в распадающейся Рим­ской империи, оно продолжало оказывать определяющее влияние на все средневековое мировосприятие, в том числе и на представление о человеке. Именно христианский взгляд на человека как на Тварную Личность, созданную по образу и подобию Творца и занимающую в силу этого исключи­тельное положение в мире, задает базовое для европейской культуры представление об уникальности человека.



Августин (Augustinus, 354-430) в своей Исповеди (Confessiones) на языке философии концептуально оформля­ет идею взаимоотношений персонифицированного Бога, создавшего из ничего вселенную и поставившего человека — венец творения — в центр ее.

Разрабатываемая в средневековой философии характери­стика человека как невоспроизводимого индивида, личности в ее отдельности и особенности, не находит, однако, подтвер­ждения в реальной политико-социальной практике раннего средневековья. Для себя и других человек выступает скорее в качестве некоей функции своего социального положения. Лишь с процессами урбанизации и коммерциализации жизни, кото­рые нарастают в средневековой Европе с ХП—ХШ вв., в среде горожан формируется новый идеал человека — активно дейст­вующего, самоформирующегося, неповторимого существа.

Пытаясь обуздать нарождающуюся гордость бюргера, в своей оценке человека церковь смещает акценты с идеи богоподобия человека на положение о его сотворенности. Вся христианская концепция человека пересматривается в это время в духе смирения и покорности (чрезвычайно характерным для своего времени оказывается написанный в XII в. папой Иннокентием III трактат О презрении к миру, или О ни­чтожестве человеческого состояния, в. котором он так характеризует человека: "...сотворил Господь Бог человека из праха земного, который ничтожнее прочих элементов... Рассмотри травы и деревья. От них — цветы, листья, плоды, а от тебя — ... вши и глисты. Растения изливают благовоние, масло, вино, а ты — ... мочу, кал. Они испускают приятные запахи, а ты — омерзительное зловоние. Следовательно, каково дерево, таков и плод".). Оформляется в законченном виде учение о единоспасающей роли церкви, т. е. о том, что спасение человека невозможно без семи хри­стианских таинств: крещения, причащения, конфирмации, брака, священства, покаяния, елеосвящения.

Иное представление о человеке формулируется деяте­лями Возрождения. Рисуя идеал человека-гуманиста, они наделяют его одновременно добродетелью и ученостью, что понимается как наличие способности правильно себя вести, полученной вследствие знакомства с классической образо­ванностью и индивидуально достигнутой. Такому человеку предписывается вести себя не в соответствии с нормами и запретами, пригодными для большинства, но подражая не­многим избранным. Не созерцательность, но деятельное от­ношение к миру должно стать уделом человека-мастера.

Эта концепция homo faber к началу XVI в. находится в напряженном противостоянии с церковной концепцией че­ловека.Дезидерий Эразм (латинизированный вариант его фламандского имениГерхард Герхардс), или Эразм Роттердамский (1466—1536) пытается разрешить это противоречие, провозглашая Христа единственным мо­ральным авторитетом, которому должен следовать человек. В трактате О свободе воли (1524) Эразм призывает к возро­ждению "учения самого Христа" и отказу от силы церковно­го авторитета.

Проповедь гуманистов находит поддержку у европей­ских бюргеров, преуспевающих горожан, чья все возрас­тающая гордость грубо уязвляется снисходительно-патерналистским диктатом церкви. Одним из таких бюрге­ров был Мартин Лютер (Martin Luther, 1483—1546), полу­чивший образование в Эрфуртском университете и нахо­дившийся под влиянием гуманистов. Во многом положения, с пылом отстаиваемые Мартином Лютером, были предваре­ны критикой церкви и духовенства, предпринятой Эразмом Роттердамским.

В начале XVI в. Лютер вступает в открытую полемику с папой по вопросу о секуляризации церкви. Выдвигая тезис спасении верой ("Прежде всего, помните, что было сказано, а именно, что одна лишь вера, без дел, оправдывает, освобождает и спасает"), он выступает за полную отмену институциализированной церкви. Из семи христианских таинств предлагается оставить лишь два: крещение и причащение, так как они описаны в Библии.

Единственным авторитетом для верующего Лютер объявляет Св. Писание, причем выступает за то, чтобы каж­дый мог самостоятельно читать его. В противоположность принципу, которым должен был руководствоваться в своей жизни верующий католик — "sacra romana ecclesia" (буквально: "святая римская церковь") —, он выдвигает и обос­новывает принцип "solascriptura" (так называемый "принцип Писания", буквально: "только написанное").

Выступая за отмену католических таинств, за самостоятельное чтение Библии, в процессе которого человек исповедуется глубже и полнее, чем в исповеди церковной, Лютер, по существу, воскрешает концепцию человека, на которой основывается "первоначальное христианство", возрождает идею уникальности человека как богоподобного существа и утверждает идею индивидуального отношения к Богу. Слова Апостола Павла о спасении верой развиваются им в свете этой идеи в тезис об индивидуальной человече­ской жизни как о деле веры

Лютер выступает за право на защиту дела веры от вы­шестоящих, характеризуя властителя, повелевающего чело­веку не верить так, как он верит, как безумца, желающего сверхъестественного. Право свободно верить — право лич­ности, одаренной им Богом ("Ересь — духовное дело; ее нельзя изру­бить никаким железом, сжечь в любом огне, утопить в воде. Для этого нужно единственно Слово Божие, которое совершит это"). Светское правление не долж­но регулировать внутреннюю жизнь человека. Следователь­но, у властей следует добиваться священных и непременных гарантий свободы дела веры.

Отстаивать следует не только саму веру, но и возмож­ность спорить по вопросам веры, а для этого свободно соби­раться вместе и читать труды единомышленников. Защи­щать, как свободное дело, следует все, что связано с верой.

Сам Лютер не предлагал превращать эту защиту в противостояние властям, а тем паче — в восстание против властей. Светское правление установлено Богом для под­держания порядка и должно обуздывать человека с помо­щью цепей и пут. Следовательно, восставший против го­сударства превращается в восставшего против Бога.

Последователи Лютера, однако, делают из его тезисов далеко идущие выводы.

К примеру, протестантским теологомФилиппом Меланхтоном (Philipp Melanchton, 1497-I560) обосновывает­ся идея о праве христианина свободно распоряжаться своим имуществом. Христос призывал раздать имущество бед­ным, следовательно, признавал право на отчуждение собст­венности за ее хозяином.

Возможности для расширительного толкования поло­жений Лютера дает его же тезис о жизни христианина как покаянии. Грех не может быть искуплен отдельными доб­рыми делами, епитимьей и благотворительностью. Лишь вся жизнь может стать искуплением. Она становится ценной как поприще духовного исправления. Следовательно, вся жизнь человека начинает рассматриваться как ценность и заслу­живает того, чтобы ее защищать от властей.

Таким образом, именно в протестантизме впервые формулируются идеи, составившие костяк европейского концепта прав человека:

право на свободу совести,

право на жизнь,

право на собственность.

В конце XVI—XVII вв. эти идеи активно входят в соз­нание европейца. Находят свое отражение они и в политиче­ских теориях этого времени. Однако истолковываются они уже не с нравственно-религиозных позиций, так как в это время происходит дифференциация политической теории от теологии.

Конец XVI — начало XVII вв. — время становления сильных централизованных национальных государств и уси­ления легислаторных тенденций в европейском социуме. В европейской мысли происходит осознание специфики государства как обособившегося от общества феномена, имею­щего свою сферу деятельности.

Впервые сфера функционирования государства как сфера политики осмысляется Никколо Макиавелли (Niccolo Machiavelli, 1469-1527).

В работах Государь (ll principe, 1513) и Рассуждения о первой декаде Тита Ливия (Discorsi sopra la prima decade de Tito Livio, 1513—1519) Макиавелли рассматривает по­литику, как сферу, где нормы морали и религии не эффективны. Целью политики является удержание власти и обес­печение стабильности государства. Государство необходимо для защиты индивидов от взаимной агрессии. Для этого го­сударь создает и устанавливает законы. Они не являются абсолютными и всеобщими, но всецело определяются суве­ренным государем.

Жан Боден (Jean Bodin, 1529/30-1596) в работе Шесть книг о республике (Six Livres de la Republique, 1576) сходным образом рассматривает основную функцию суве­ренного государства: оно объединяет всех членов общества, связывая их в единое целое. Для этого государству необхо­дима сильная власть, которая выражается в законах, данных подданным без их на то согласия. Законы, однако, должны согласовываться со справедливостью, законами природы и божественными законами. Без этого верховная власть пре­вращается в тиранию.

Голландский юрист Гуго Гроций (Гуго де Гроот, Hugo de Groot, 1583—1645) в работе О праве войны и мира (De jure belli ас pads, 1625) занят поисками оснований, на которых могли бы согласовываться между собой различные законы суверенных государств. Гроций обращается к разработанной стоицизмом и христианской теологией идее естественного права, адаптируя ее к новой ситуации, в которой произошла дифференциация религиозных и политико-правовых аспектов.

Естественное право устанавливается Богом, Творцом природы, однако не зависит от его произвола. Сам Бог не может изменить основания естественного права, не впадая в противоречие с самим собой. К сфере естественного права относятся права личности на жизнь, достоинство и собст­венность.

Гроций различает естественное право и гражданское право, определяемое гражданскими властями и различное для разных государств.

Международные отношения должны регулироваться не гражданским, но естественным правом. На основании естественного права можно заключать международные до­говоры и соглашения.

Дальнейшее осмысление проблемы естественного права можно найти в трудах английского философа Томаса Гоббса (Thomas Hobbes, 1588-1679). В своих исследованиях общества Гоббс применял научные методы, считая их об­разцом для философии.

Научная революция, мощное движение в астрономии и естествознании XVII в., порождает уверенность в простоте, логичности, познаваемости и исчисляемости мира-механизма. Это представление Гоббс экстраполирует на уровень общества. В работе "О гражданине" (De Give, 1642) он сравнивает общество с часами. Для того чтобы выяснить, как работают часы, нужно разобрать их и вновь собрать. Расположив детали друг по отношению к другу так, чтобы часы вновь заработали, мы поймем принцип функциониро­вания механизма. Чтобы понять, что такое общество, необ­ходимо разделить его на части и собрать их так, чтобы были понятны их взаимосвязи. Проделывая мысленный экспери­мент "разборки" общества, Гоббс "вынимает" из него такую часть как государство и пытается представить, как сущест­вовало бы общество без него. В этом случае, считает Гоббс, шла бы беспрерывная борьба "всех против всех". "Спонтан­ный" разум подталкивал бы каждого индивида к участию в этой борьбе. Однако такого ("естественного") состояния об­щества на самом деле не существует. Следовательно, кроме спонтанного разума у человека существует еще и "дально­видный" разум, который подсказал ему, что упорядоченное состояние является оптимальным. Таким образом, государ­ство является следствием "общественного договора", ос­нованного на отказе индивида от личной свободы в пользу единого государства. Государство —плод договора не ме­жду правителем и народом, но между индивидами.

Поведение человека определяется естественным за­коном (lex naturalise). Гоббсовская трактовка естественного закона отличается от классической. Естественный закон для Гоббса — не идеальный закон, но закон природы. По приро­де своей человек стремится к состоянию мира, если же не в силах его достичь, отстаивает свои интересы в борьбе с дру­гими.

Таким образом, нет естественной справедливости или несправедливости. Если человек живет в условиях анархии, то должен применять все способы для обеспечения самосо­хранения. Если же живет в государстве, то обязан придерживаться общественного договора.

Общественного договора самого по себе еще недоста­точно для построения государства. Для этого необходимо "установление общей власти". В работе Левиафан, или ма­терия, форма, власть государства церковного и граждан­ского (Leviathan or the Matter, Form, and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil, 1651) Гоббс так ха­рактеризует государство: "Это реальное единство, вопло­щенное в одном лице посредством соглашения, заключенно­го каждым человеком с каждым другим ... Если это совер­шилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни — civitas. Таково рождение того великого Левиафана..., кото­рому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны сво­им миром и своей защитой".

Джон Локк (John Locke, 1632-1704), как и Гоббс, рас­сматривает государство как результат общественного догово­ра между индивидами, заключенного с целью прекращения естественного состояния. Однако локковское естественное состояние — это не состояние войны всех против всех, но си­туация обладания индивидом неограниченной свободой и равными правами, что предполагает, главным образом, право на собственную жизнь и право собственности на результаты своего труда. Таким образом, общество спонтанно функцио­нирует упорядоченным образом и может существовать в есте­ственном состоянии.

Тем не менее, индивиды стремятся перейти из этого состояния в более безопасное — упорядоченное — состоя­ние, заключив при этом политический договор, продуктом которого является государство. Сувереном государства является совокупность индивидов. Управляться оно должно волею большинства. При переходе в упорядоченное состоя­ние индивид не утрачивает свои права, на которые не дол­жен посягать ни один правитель.

Следовательно, для Локка концепция естественного права является концепцией неотъемлемых человеческих прав каждого индивида.

Идеи Локка сыграли огромную роль в формировании социально-критических идей французских просветителей. Просвещение XVIII в. во Франции было связано со сциентизацией и либерализацией всех сфер жизни. Просветители опирались равным образом на идеи новой науки и англий­ской политической теории. Будучи помещенными в новый контекст, эти идеи приобрели совершенно новое звучание.

Уверенность в простоте, логичности, познаваемости и исчисляемости мира с помощью человеческого разума пре­вращается в идею возможности открытия более глубокой сущности действительности путем создания условий для материального и социального прогресса. Для этого необхо­димо бороться с главными врагами — невежеством и суеве­рием, затемняющими человеческий разум. Разумом облада­ют все. Обладание разумом является сущностной чертой че­ловека и основой человеческого равенства. Следовательно, необходимо уничтожить сословное неравноправие и поли­тическую тиранию. Таким образом, представление о естест­венных человеческих правах приобрело во Франции крити­ческую заостренность.

Близок философам Просвещения былИмману­ил Кант (Immanuel Kant, 1724-1804). Как и они. Кант счи­тал, что каждый человек обладает врожденными и неотъем­лемыми правами. По мнению Канта, индивид самоценен, что влечет; за собой равенство всех. Каждый человек имеет пра­во на такую степень свободы действий, которая совместима со свободой действий другого человека. Нарушением прав является любое преступление. -

Права индивида основаны на его неоспоримой сущно­стной особенности — изначальной моральности. Каждый индивид способен устанавливать для самого себя нравствен­ный закон, то есть является морально автономным. К тому же, люди не только обладают способностью устанавливать законы, но и достаточно разумны, чтобы делать это. Будучи свободными и разумными, люди в состоянии понять, что не могут устанавливать такие моральные законы, которые уст­раивали бы только их самих. В отличие от Гоббса, Кант не считает, что каждый человек стремится к собственной цели, порождая войну всех против всех. Окружающие восприни­маются нами не только в качестве средств для достижения наших целей или препятствий к их достижению, но и как существа, имеющие свои цели, т. е. как цели в себе. Рассмат­ривая других как свободные рациональные существа, индивиды приходят к выводу, что необходимо совершать дейст­вия, не наносящие ущерба окружающим. Категорический императив Канта звучит так: Поступай только согласно та­кой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом. Это и есть условие сосуществования людей, каждый из которых пытается реализовать свои цели.

Права человека должны стать основой не только морали, но и права. Первым из европейских философов Кант констатирует появление четкого разделения между этими ценностными сферами. Моральные обязанности не должны рассматриваться как правовые, ведь безнравственное не все­гда является правонарушением.

Кант также сделал попытку отделить вопросы между­народных отношений от идеологических и религиозных. Отношения между государствами не должны строиться на основаниях христианской любви. Нельзя также допускать и конфликта идеологий и интересов. В небольшой работе К вечному миру (Zum ewigen Frieden, 1975) Кант пытается пе­ренести категорический императив в сферу международных отношений. Регулировать отношения свободных и незави­симых государств должна Лига Наций, основанная на прин­ципе справедливости: "ни одно самостоятельное государство (большое или малое — это безразлично) не может быть при­обретено другим государством ни по наследству, ни в обмен, ни посредством купли, ни в виде дара".

Так Кант выступает одним из первых мыслителей, по­ставивших вопрос о правах человека как основном принципе устроения человеческого сообщества.

Таким образом, Просвещение выступает в качестве компоненты, завершающей специфический европейский комплекс идей, породивших концепт естественного права. Естественное право рассматривается как природное право уникального человека на свободу, равенство, собственность, безопасность, сопротивление угнетению.

Существенный вклад в развитие европейской духов­ной культуры и формирование общественного сознания на­рода, основанного на уважении человеческого достоинства, самоценности личности, внесли белорусские мыслители и общественные деятели эпохи Возрождения и Гуманизма в Беларуси. Крупнейший из них Франциск Скорина (1490-1541) доказывал, например, что в целях создания наилучше­го общественного устройства, необходимо добиваться, чтобы все права в целом и каждый закон в отдельности были спра­ведливыми, сильными, необходимыми и полезными. Для совершенствования законодательства, по его мнению, необходимо, чтобы оно основывалось на "естественном, природ­ном законе" и исходило из морального принципа, изложен­ного в Евангелии: "Делай людям то, что ты хотел бы полу­чить от других и не делай того, чего ты бы не хотел получит от других людей". Необходимость же "закона писаного", то есть права, вызвана, по мнению Скорины, многочислен­ными нарушениями закона природного. Само право предна­значено защищать человека и гражданское общество от по­рабощения, несправедливости и унижения. То есть он разви­вал в своих трудах идею естественных прав человека. Каж­дый человек, писал он, рождается свободным, все появив­шиеся на свет люди равны между собой.

Другой белорусский гуманист Симон Будный (1530-1593) в сочинении "О светской власти" писал, что каждый человек обладает рядом неотъемлемых свойств, которые включают право на свободное выражение мысли и собст­венного мнения, терпимость к своим оппонентам, непред­взятость и объективность в оценке иных идей и мнений и другие права и свободы человека.

Андрей Волан (1530-1610), крупный писатель и мыс­литель Беларуси конца XVI — начала XVII в., опираясь на концепцию естественных прав человека, обосновывал необ­ходимость свободы и равенства всех людей. Это возможно, считал он, при условии введения разумных законов, осно­ванных на принципе: "Никому не делать обиды, каждому отдать то, что ему принадлежит". По его мнению, главной целью государства должно быть обеспечение спокойной и счастливой жизни людей, их защита от насилия и грабежей.

К этому же историческому периоду относится и дея­тельность Льва Сапеги (1557—1633), выдающегося белорус­ского мыслителя и политика. Он считал, что основное на­значение права —- гарантировать человеку личную свободу, безопасность и право собственности. Сапега писал, что если государь отступает от своей основной обязанности и забо­тится только о своих личных интересах, а не об общем благe, то его называют тираном. Где человек правит по своему усмотрению, там господствует дикий зверь; а где господ­ствует право, там правит Бог.

В XVII в. в Беларуси большое влияние на распростра­нение идеи общности интересов и судеб славянских народов оказал Симеон Полоцкий (1629—1680). Он считал, что объе­динение народов Белоруссии, Украины и России будет спо­собствовать установлению в обществе вечного мира и все­общего блага, укрепит принципы справедливости и равенст­ва в отношениях между людьми, будет способствовать раз­витию культуры и образованности людей. Он был выдаю­щимся педагогом и просветителем и полагал, что зло в об­ществе — от непросвещенности и неуважения человеческо­го достоинства.

Во второй половине XVIII в. на развитие общественно-политической мысли Беларуси сильное влияние оказали фи­зиократы, то есть философы-экономисты. Считая землю подлинным источником богатства, а земледельческий труд — единственно производительным трудом, они выступили с резкой критикой крепостного строя.

Видным представителем этого направления в науке и общественной жизни был Иероним Стройновский (1752-1815), первый ректор Вильнюсского университета, а до это­го — профессор кафедры естественного права Главной шко­лы Великого княжества Литовского. Его главное произведе­ние — "Наука права природного, политического, государст­венного хозяйства и права народов" — получило широкое распространение в качестве учебника для высших и средних учебных заведений Польши, Литвы, Беларуси и Украины. Основной концепцией И. Стройновского, как и всех физио­кратов, является учение о естественном порядке и вытекаю­щим из него естественном праве. Он рассматривает естест­венный порядок вещей как установленный высшей силой и мудростью, как единство физического и морального поряд­ка, т.е. как совокупность законов природы и общества. "Вольные деяния человека, согласующиеся с природными законами, есть нравственно-добрые, а противоположные этим законам — нравственно-злые, ибо нравственная добро­та человеческих деяний есть согласие их с природными за­конами... Если мы хотим сказать, что природные законы что-либо определяют или позволяют человеку и, что в соот­ветствии с ними человеку, согласно их силе что-то принад­лежит, то говорим, что человек имеет право".

Стройновский раскрывает многообразие прав человека, что обусловлено его природой. Он пишет, что человек от ро­ждения сам себе хозяин (себя и своих свойств). Человека нельзя лишить его собственности, свободы, развития (прояв­ления своих сил), безопасности, поддержки от других людей. Но эти естественные права принадлежат каждому человеку и их надо всем людям уважать. Это, подчеркивал он, является гарантией существования человеческого сообщества.

Эта мысль наиболее полно обосновывается в послед­ней, четвертой части книги — "О праве народов". Стройнов­ский подчеркивал, что "кто утверждает, что надо уделять внимание только согражданам, а не иностранцам также, те разрушают сообщество человеческого рода... Природное со­стояние людей есть состояние сообщества. Согласие между людьми есть предпосылка соглашений и договоров... Истин­ная польза народов — в мире. Сохранение мира составляет главнейшую цель всех народов. Народ, поднимающий оружие против другого, делает сам себя собственным врагом и разо­ряет прежде всего сам себя".

На американском континенте в конце XVIII в. круп­ным теоретиком и участником борьбы за независимость и права человека был Томас Пейн (1737-1809). В его главном социально-политическом трактате "Права человека" (1791-1792) обосновывалась идея неразрывной связи прав челове­ка с определенным типом государства. Говоря современ­ным языком, им должно было стать демократическое правовое государство, в котором естественные права человека занимают центральное место.

Согласно его концепции, естественные права делятся на две группы. К первой относятся личные, или "интеллек­туальные права и свободы", которые люди могут осуществ­лять сами, — свобода совести, слова, печати, собраний, объ­единений и т.д. Государство должно защищать, а не вмеши­ваться в эту сферу жизнедеятельности людей. Вторая группа включает права человека, связанные с вопросами обеспече­ния его безопасности и защиты. Гарантом этих прав должно явиться демократическое государство.

Т. Пейн считал, что место любой монархии, даже са­мой "просвещенной", должен занять республиканский строй. Парламент республики избирается на основе всеоб­щего (только для мужчин) избирательного права. В ней действует принцип разделения властей на законодательную и исполнительную, обеспечивается социальная защита ну­ждающихся. Впервые была выдвинута идея об учредитель­ном собрании как форме перехода от монархии к респуб­лике через волеизъявление народа. Т. Пейн рассматривал данный тип государственного устройства как универсаль­ный и перспективный для всех стран и народов мира, на основе которого могло бы развиваться прочное междуна­родное сотрудничество. К сожалению, эти прогрессивные идеи после победы американской и французской револю­ций, в новых исторических условиях были забыты и при­обрели актуальность лишь в XX в.

ХVШ в. является апогеем философской рефлексии о правах человека. С начала XIX в. интерес к проблематике естественных прав человека сменяется юридическим пози­тивизмом, то есть признанием значимости правового поряд­ка лишь в силу его соответствия принятым законодательным актам. Это был период относительно мирного, эволюцион­ного развития общества.

 

2. Проблема прав человека в современной философии

Просветительские убеждения в неодолимости про­грессивного движения человечества по мере успехов науки, культуры и цивилизации уже во время первой и особенно второй мировой войны обнаружили в столкновении с реаль­ностью явную несостоятельность. Стали очевидными и не­достатки в международном регулировании прав и свобод человека.

Новая ситуация в области прав человека потребовала философского осмысления. Правовой позитивизм сменился оживлением интереса к проблематике прав человека как ко­дификации естественного права, а, следовательно,— к про­блематике соотношения правовых и моральных норм, права и справедливости.

Жак Маритен (Jacques Maritain, 1882-1973) по­следователь средневекового схоласта Фомы Аквинского и борец за новый христианский гуманизм — пытается, осно вываясь на томистских принципах, осмыслить те сферы че­ловеческой жизни, которые не могли быть освоены средне­вековой философией: прежде всего, проблемы человека, свободы и государства. Еще в годы второй мировой войны он пишет работу Права человека и закон природы (Les droits de I'homme et la loi naturelle, 1942), в которой возвращается к обоснованию естественного права как выражения божест­венного разума и "истинной природы" человека.

Творец является единственным и непогрешимым ис­точником власти. Политики — всего лишь викарии народа. Моральные ценности нельзя поставить в зависимость от же­лания политиков, напротив, необходимо постоянно сверять социальные действия с моральными ценностями.

Эрнст Блох (Ernst Bloch, 1885-1977), сочетавший в своих взглядах средневековую мистику и марксизм, в работе Естественное право и человеческое достоинство (dos Naturrecht und menschliche Wurde, 1961) обосновал идею об отмирании государства и права в грядущем Царстве Свободы, когда исчезнут противоречия между человеком и приро­дой, будет преодолено отчуждение, и все станут жить в со­ответствии с естественным правом.

Особый интерес и широкий резонанс вызвала теория справедливости американского философаДжона Роулза (John Rawls, I921), основными понятиями которой являются "справедливость" и "права человека".

Работа Дж. Роулза Теория справедливости (A Theory of Justice, 1971) посвящена исследованию оснований свободно­го и счастливого общества. Роулз четко заявляет о своей ан­тиутилитаристской позиции и возвращении к теории обще­ственного договора Локка, Руссо и Канта. Ситуацию обще­ственного договора Роулз использует в качестве некоего эв­ристического приема. Изначально отдельные индивиды рав­ны. Их равенство — в незнании особых обстоятельств соци­альной жизни. Они не знают собственного социального ста­туса, характеристик собственного ума, психической жизни. У них отсутствует рационально обоснованный жизненный проект. Таким образом, индивиды достигают единства в ка­честве свободных, равных и разумных существ. В этой си­туации изначального незнания индивиды являются догова­ривающимися.

Предмет договора — два принципа справедливости:

1. "каждый имеет равное право на свободу, совмес­тимую со свободой других",

2. "экономическое и социальное неравенство спра­ведливы только тогда, когда приносят пользу всем и компенсируют потери самых незащищенных членов общества".

Эти принципы справедливости выбрал бы каждый ра­зумный человек, если бы ему предложили их сформулиро­вать для общества, в котором ему предстояло бы жить, но свое место в котором он с уверенностью не мог бы обрисо­вать. Ведь легко могло бы случиться так, что и сам он ока­зался бы в числе слабых!

Первый принцип справедливости касается индивиду­альных свобод. Они фундаментальны и неотчуждаемы и должны гарантироваться законами.

Второй принцип касается социальных прав. Социаль­ные институты являются справедливыми, лишь если учиты­вают существование слабых, больных и малообеспеченных. Ухудшение позиций сильных, влекущее за собой ухудшение позиций слабых, несправедливо. Улучшение же позиций сильных, приносящее пользу слабым, представляется Роулзу справедливым. Допустимо, следовательно, не всякое нера­венство, но лишь такое, которое максимизирует минимум.

В полемику с теорией абстрактной справедливости Джона Роулза вступил другой американский профессор фило­софииРоберт Нозик (Robert Nozick, 1934). В своей книге Анархия, государство и утопия (Anarchy, State and Utopia, 1974) Нозик развивает иную — историческую мо­дель справедливости. Речь идет о соблюдении справедливости в приобретении и дарении собственности. Должен соблю­даться принцип справедливости в приобретении собственно­сти, принцип справедливости в передаче (передача собствен­ности справедлива только при наличии свободной воли). Мо­жет ли в таком случае государство перераспределять блага и богатства и будет ли это справедливым? Собственность лич­ности оправдана, если установлены права на нее.

Точно так же должно быть установлено пространство соблюдения всех прав. Лишь то минимальное пространство, которое остается в результате, и может быть уделено собст­венно государству. Это минимальное государство имеет своей единственной целью защиту индивидов против

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.