Права человека и цивилизация

Отмечая огромную гуманистическую и нравственную сущность прав человека, нельзя вместе с тем не затронуть вопрос о том, почему права человека в современном мире — явление не универсальное, а большинство государств мира не являются правовыми. Представляется, что ответ на этот вопрос связан не только с чисто правовыми характеристиками; он выходит на более широкую сферу общественных отношении, охватываемую понятием цивилизации.
Если исторически проследить путь становления идей прав человека и правового государства, то его нельзя связывать напрямую с какой-то определенной формацией. Как уже было показано, зародились эти идеи в условиях рабовладельческой формации, однако в тех уникальных регионах мира, в которых была развита демократия и высокая духовная культура. Апофеозом прав человека явились буржуазные революции с принципами равенства, свободы, справедливости. Однако не все буржуазные государства могли удержать высокую планку демократии и прав человека.
В условиях одной и той же формации могут существовать различные отношения к правам человека и правовому государству. Поэтому такие глобальные для человечества проблемы следует рассматривать в контексте цивилизационного подхода. Формация определяет лишь стадию социально­экономического развития и положение классов, социальных групп в обществе. Формационный подход не раскрывает место человека в обществе, его ценность, каталог его естественных и неотчуждаемых прав. Индивид во всех его сложных связях и зависимостях предстает только в рамках цивилизационного подхода. Исходя из этого можно сделать вывод, что идея ценности человека, его права на свободу и формальное равенство, опоры общества на право, обеспечивающего притязания индивида на гуманное отношение к нему со стороны власти, характерны прежде всего, для европейской цивилизации.
Цивилизация характеризуется определенным уровнем культуры как способа человеческой жизнедеятельности, философией, системой ценностей, общественно значимыми идеалами, стилем творчества, обобщенным мировоззрением. Основной принцип жизни цивилизации "представляет собой исходные основы жизни народа, его мораль, убежденность, определяющее отношение к самому себе, поведение, верования и надежды. Основной принцип жизни объединяет людей в народ данной цивилизации, обеспечивает его единство и сохраняемость на протяжении всей собственной истории".
Европейская цивилизация породила высокую гуманистическую культуру, в ней появились представления о ценности индивида, о значимости права и основанного на нем порядка, обеспечивающего свободу личности. Как уже отмечалось, идея ценности человека была выдвинута в античном обществе. И если вначале точкой отсчета был полис, то уже с эпохи эллинизма ею становится индивид. При феодализме религиозное сознание заслонило человеческую индивидуальность.
Характеризуя наиболее емкие проявления идеологии взаимоотношения личности и власти, А. Оболонский выделил персоноцентризм, где индивид является высшей точкой, "мерилом" всех вещей", и системоцентризм, где индивид либо вообще отсутствует, либо рассматривается как нечто вспомогательное, способное принести большую или меньшую пользу лишь для достижения неких надличностных целей.
В эту классификацию могут быть включены различные типы цивилизации. Однако персоноцентристской, по всей вероятности, остается до настоящего времени только европейская цивилизация. В значительной мере это объясняется неразрывной связью цивилизации и религии. Как справедливо подчеркивает И. Хлебников, основа и фон всякой цивилизации есть, без всякого сомнения, религия, и «все цивилизации покоятся на религиозных началах».
Так, господство индусской религии определило особый тип индусской цивилизации. Индусская религия представляла собой систему педантично разработанных правил, детально регламентировавших всю общественную жизнь, предписывала определенный образ жизни и поведения, исключала возможность разумной оценки обычаев и традиций.
Мусульманская религия породила ближневосточную (арабо-ирано­турецкую) цивилизацию. В странах распространения ислама особенность регламентации поведения индивида определяется тем, что ее цель — обеспечить интересы "правоверных", ислама в целом. Человек, противопоставивший себя этому целому, становился отступником от ислама, подвергался тяжким наказаниям. Мусульманское право носило религиозный характер, и поэтому, осуществление его норм становилось в глазах "правоверных" религиозной обязанностью. Мусульманское право призвано детально регулировать не только внешнее поведение мусульман, но и лежащую в основе его постулатов внутреннюю мотивацию. Это определяет добровольное, сознательное подчинение индивида общности, основанной на предписаниях ислама, который является одновременно и "верой государства". Выдвижение идеи прав человека как его притязаний к власти в контексте исламской культуры означало бы посягательство на незыблемость религиозных установлений.
Европейская цивилизация, основанная на христианской религии, оставляла больше свободы выбора индивиду, носила зачатки персоноцентризма. Человеку был дан выбор между добром и злом, открыт путь к совершенствованию своих 16 качеств, были трансформированы представления о труде как о постыдном занятии, сложившиеся в рабовладельческую эпоху. Христианская религия немало способствовала этой перемене, расценивая труд как необходимый способ существования человека, как проявление добродетели.
Христианство выдвигает идею равенства всех людей перед Богом, равенство всех как грешников. Если в раннем иудаизме — религии в основном общинно­родового скотоводческого общества — проблема отношения с Богом ставилась как "Бог — народ", что отражало господствующие принципы коллективного мышления, то с дифференциацией общественных форм жизни и выделением индивида в этой системе данная идея трансформируется в идею личного вознаграждения праведника, в идею личного воздаяния и спасения.
Христианство преодолевает национальную ограниченность иудаизма, поскольку личное спасение уготовано не избранному народу, а избранной праведной личности независимо от ее принадлежности к какому-либо народу. Разумеется, индивидуализация человека не была признанием богатства его внутреннего мира, он выступал лишь элементарной частицей огромного "христианского мира". Спасалась бессмертная душа, которую Бог вдохнул в каждого индивида.
Идея свободы и относительной индивидуализации человека в христианской религии заложила основы персоноцентристского учения. Однако подлинный духовный смысл христианства в значительной мере был заслонен внешними ритуалами, а религия утрачивала эти ростки персоноцентрнзма. Тем не менее христианство в своей подлинной сущности обращено было к свободной воле человека, открывало ему пути к совершенствованию, сознанию значимости своего выбора.
Особенности христианской религии подготовили общественное сознание к идее свободы, ответственности за свои действия. Однако теологическое мировоззрение средневековья сковывало инициативу человека, церковь по сути дела сливалась с государством. Поэтому церковные догмы утверждали незыблемость монархической власти, феодального сословного деления. Буржуазные революции произвели коренную ломку сложившихся устоев. Произошел разрыв с теологическим мировоззрением средних веков. Сформировалось "юридическое мировоззрение" буржуазии, где "место догмы, божественного права заняло право человека, а место церкви — государство".
Таким образом, совершился определенный исторический парадокс. Раннее христианство, выдвинув идею равенства всех перед Богом, затем в период средневековья догматизировало и ритуализировало религию, омертвив ее содержание отрицанием индивидуальности человека. И поэтому выдвинуть идею прав человека как его притязаний на свободу можно было путем разрыва с теологическим мировоззрением и утверждения принципов равенства, братства и справедливости. Это потребовало и отделения церкви от государства. Однако ростки персоноцентристского начала в христианстве явились большим вкладом в развитие европейской цивилизации и создали уникальные явления этой цивилизации — права человека и государство, основанное на праве.
Разумеется, нельзя напрямую связывать христианство с подготовкой предпосылок для развития идеи прав человека. Ведь при всей значимости религии цивилизацию определяет и философия, и культура, и психология, и образ жизни народа. Европейская цивилизация покоится на учениях античности, Возрождения, Реформации, и это наследие неповторимо по своей ценности для утверждения свободы личности, ее индивидуальности, для исторического прогресса в целом.
Н. Бердяев пишет, что в России рецепция идей демократии была оторвана от идеи прав человека и гражданина. "Идея демократии в той прямолинейной и упрощенной форме, которая была у нас принята, породила целый ряд нравственных последствий. Отвлечённо-демократическая общественная идеология сняла ответственность с личности, с духа человеческого, а потому и лишила личность автономии и неотъемлемых прав".
Торжество системоцентристского мировоззрения проявилось в отношении к человеку как "винтику" сложной государственной машины. Идея коллективизма в послереволюционной России была представлена в интерпретации, не совместимой с автономией и самобытностью личности. Права и свободы, официально "дарованные" человеку советскими конституциями, явились декорацией, скрывающей фасад тоталитаризма, а правовое государство объявлялось хитрым измышлением буржуазной идеологии, направленным на обман масс.
Тяжкий исторический груз, ломка глубоко укоренившихся стереотипов мешают современной России войти в русло правовой государственности, преодолеть тоталитарные начала, сделать индивида с его правами и свободами главным ориентиром и целью общественного развития.

3. Права человека в истории политико-правовой мысли Древняя Греция

Древнегреческие воззрения о правах человека сформировались в общем русле мифологических представлений о том, что полис (город-государство) и его законы имеют божественное происхождение и опираются на божественную справедливость. Право вообще и права отдельных людей — членов полиса восходят, согласно подобным представлениям, не к силе, а к божественному порядку справедливости.

Так, уже во времена "гомеровской Греции" (конец II тысячелетия до н. э.)1эллины оперируют, в частности, такими понятиями, как "дике" (правда, справедливость), "темис" (обычай, обычное право), "тиме" (личная честь, почетное право-притязание), "номос" (закон). Божественная по своей природе справедливость у Гомера выступала в качестве объективного основания и правового критерия. И только то, что соответствовало тогдашним взглядам на справедливость, воспринималось как право. Лишь благодаря легитимации в контексте представлений о справедливости (дике) то или иное притязание признавалось правом и входило в обычай (темис).

Идея единства справедливости, полиса и закона отчетливо присутствует в поэмах Гесиода (VII в. до н. э.) "Теогония" и

1Следует, конечно, иметь в виду, что жизнь и творчество самого Гомера, автора эпических поэм "Илиада" и "Одиссея", относятся к VIII в. до и. э.

"Труды и дни". Справедливость (Дике) и Благозаконие (Эв-номия) — это, по Гесиоду, сестры-богини, дочери верховного олимпийского бога Зевса и богини правосудия Фемиды1. Дике при этом охраняет Эвномию, олицетворяющую идеал полисного устройства с господством справедливых законов. Отход от этих божественных установлении приведет, по словам Гесиода, к тому, что "правду заменит кулак", "где сила, там будет и право".

Критика насилия и защита права в поэмах Гесиода свидетельствовали об усилении индивидуально-человеческого (личностного) начала в тогдашней общественно-политической жизни, поскольку право всегда и повсюду предполагает правосубъ-ектность человека, свободную личность.

Известный исследователь античной философской и политико-правовой мысли Эрнст Кассирер в данной связи писал:

"Прежде всего благодаря идее права эпос приобрел новый облик. Идея права вдохнула в эпос новую жизнь, она дала ему такой личностный характер, который еще отсутствовал у Гомера"2.

Как право вообще, так и права отдельных людей невозможны без общей нормы поведения, выражающей одинаковую для всех субъектов меру дозволенного и запрещенного, равную меру свободы. Там, где нет такой равной меры (общей нормы, единого масштаба), нет и права. В этом плане следует отметить существенное правовое значение суждений "семи мудрецов" Древней Греции (конец VII — начало VI в. до н. э.) о необходимости соблюдать определенную "меру" и "середину" во всех делах и поступках.

Одним из "семи мудрецов" был Солон (ок. 638—559 гг. до н. э.) — знаменитый афинский государственный деятель и законодатель. Реализуя представления о надлежащей мере в своем законодательстве (594 г. до н. э.), он уничтожил долговое рабство и ввел в Афинах умеренную цензовую демократию, пронизанную идеей компромисса знати и демоса, богатых и бедных. В своих элегиях Солон отмечал:

...Всех я освободил. А этого достиг Закона властью, силу с нравом сочетав, И так исполнил все я, как и обещал, Законы я простому с знатным наравне, Для каждого прямую правду указав, Так написал1.

С точки зрения нашей темы особый интерес представляет понимание Солоном закона (и его власти) как сочетания права и силы. Наряду с различением права и закона такая конструкция включает в себя и понимание полисного закона как всеобщей (для всех свободных) формы и общезначимой меры официального признания и выражения прав членов полиса. Такая всеобщность закона выражает требование правового равенства:

все граждане в равной мере находятся под защитой закона и подчиняются его общеобязательным нормам.

Поиски объективной нормы справедливости и права для полиса и его граждан были продолжены пифагорейцами (VI— V вв. до н. э.). Пифагор и его последователи стоят у истоков широко распространившегося и влиятельного представления, что жизнь людей должна быть реформирована и приведена в соответствие с выводами философии о полисе, справедливости и "надлежащей мере" в человеческих взаимоотношениях. При этом пифагорейцы сформулировали весьма важное для последующих представлений о естественных правах человека положение о том, что "справедливое состоит в воздаянии другому равным"2. Это определение представляло собой философскую абстракцию и интерпретацию древнего принципа талиона (око за око, зуб за зуб).

Глубина и новизна пифагорейского взгляда состояла в том, что под понятиями "надлежащая мера" и "соразмерность" они усмотрели известную пропорцию (числовую по своей природе), т. е. некое приравнивание, словом — равенство. Это сыграло важную роль в формировании идей правового равенства людей.

Процесс становления и углубления теоретических концепций права и прав человека в Древней Греции развивался в целом в русле поисков объективных естественноправовых основ полиса и его законов.

Так, Гераклит (VI—V вв. до н. э.) трактовал полис и его законы как отражение космического порядка. Знание о справедливости, законе и т. д. — это, по Гераклиту, часть знания о мире вообще, о космосе как "упорядоченной вселенной", "мировом порядке". В основе всех событий мира лежит всеобщий божественный логос (разум) — первоисточник человеческой справедливости и права.

Полис и его закон — это, по Гераклиту, нечто общее, одинаково божественное и разумное по их истокам и смыслу. "Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх"1. Божественный (разумный, космический) закон как источник человеческих законов — то же самое, что в других случаях обозначается Гераклитом как логос, разум, природа2. Этот божественный закон дает разумный масштаб и меру человеческим явлениям, делам и отношениям, в том числе и человеческим законам.

С учетом последующей эволюции правовой мысли можно сказать, что к гераклитовской концепции восходят все те доктрины античности и нового времени, которые под естественным правом людей понимают некое разумное начало (норму всеобщего разума), подлежащее выражению в позитивном законе.

Существенная для естественноправовой теории характеристика закона и государства как чего-то искусственного, вторичного и обусловленного неким естественным началом (естественным развитием человеческого общества) встречается в развернутом виде уже у Демокрита (ок. V-IVвв. до н. э.)3. Соотношение естественного и искусственного — это соотношение того, что существует "по правде" (т. е. в природе, в действительности), и того, что существует лишь согласно "общему мнению". Соответствие природе Демокрит расценивал как критерий справедливости в этике, политике, законодательстве. "То, что считается справедливым, — утверждал он, — не есть справедливое: несправедливо же то, что противно природе"1.

С этих естественноправовых позиций Демокрит трактовал полис как "общее дело" своих граждан и их "опору". Интересы "общего дела" определяют существо и границы прав и обязанностей членов полиса. При этом Демокрит имел в виду эллинский демократический полис, который он противопоставлял варварской деспотии (царской власти). "Бедность в демократии, — отмечал он, — настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства"2.

Великая идея естественного равенства и свободы всех людей была впервые высказана софистами (V—IVвв. до н. э.).

Основополагающий принцип воззрений софистов был сформулировал Протагором (ок. 481 —411 гг. до н. э.). Звучит он так: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют" (Платон, Теэтет, 152а). Положение Протагора о человеке как мере всех вещей резко расходилось с традиционными представлениями о значимости именно божественного, а не человеческого начала в качестве масштаба и меры.

Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима его политико-правовой концепции состоят в том, что существование государства предполагает равную причастность всех его членов к человеческой добродетели, к которой он относит справедливость, рассудительность и благочестие3.

Обосновывая равноправие членов полиса, Протагор утверждал, что дары Прометея (умение обращаться с огнем и другие практические знания) и дары Зевса ("стыд и правда", умение жить сообща) были даны всем людям (эллинам), так что всем им в одинаковой степени доступно искусство полисной жизни и все они в равной мере являются гражданами полиса.

Софист Гиппий противопоставлял право по природе (веления природы) искусственному закону полиса. Он критически отмечал условность, изменчивость, текучий и временный характер полисных законов, их зависимость от усмотрения сменяющих друг друга законодателей. В отличие от полисных законов, считал Гиппий, неписаные законы природы справедливы и "одинаково исполняются в каждой стране".

Положение о всеобщем равенстве по природе выдвинул софист Антифонт. При этом он ссылался на то, что у всех людей — эллинов и варваров, благородных и простых — одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы. "По природе, — говорил Антифонт, — мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы"1. С этих позиций он отмечал, что "многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)"2. Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу. Обосновывал он это так: "Ибо предписания законов произвольны (искусственны), (веления же) природы необходимы. И (сверх того), предписания законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы); веления же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей между собой)"3.

Идею естественноправового равенства и свободы всех людей (включая и рабов) обосновывал софист Алкидам. Ему приписываются следующие знаменательные слова: "Божество создало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом"4.

Начало понятийно-теоретического исследования (с помощью логических дефиниций и общих понятий) объективной разумной природы полиса и его законов связано с именем Сократа (469—399 гг. до н. э.). Говоря о необходимости соблюдения всеми разумных и справедливых законов полиса, Сократ утверждал, что только на этом пути достижима свобода — прекрасное и величественное достояние как для человека, так и для государства.

Личная судьба Сократа, выступившего с принципом индивидуальной свободы и автономии личности, его осуждение и казнь отчетливо демонстрируют реальное положение дел в области прав человека и гражданина в эпоху афинской демократии.

Рационалистические идеи Сократа были развиты его учеником Платоном (427—347 гг. до н. э.). В его проекте идеального государства отсутствуют частная собственность и деление людей на свободных и рабов. Вслед за пифагорейцами Платон признает равноправие женщин и мужчин, хотя в число высших правителей женщины в платоновском идеальном государстве не допускаются.

Характеризуя справедливость в идеальном государстве, Платон писал: "Заниматься каждому своим делом это, пожалуй, и будет справедливостью"; "справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое" (Государство, 433Ь, е). Справедливость состоит также в том, "чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего" (Государство, 433е).

Эти определения справедливости (dikaiosyne)относятся им и к праву (dikaion),раскрывая тем самым платоновское понимание естественных прав человека1.

Справедливость, согласно Платону, предполагает "надлежащую меру", определенное равенство. При этом он (со ссылкой на Сократа) различает два вида равенства: "геометрическое равенство" (равенство по достоинству и добродетелям) и "арифметическое равенство" (равенство меры, веса и числа). Поясняя смысл такого различия, Платон замечает, что "для

1Известный немецкий исследователь естсствснпоправовых концепций Г. Райнер, характеризующий принцип "каждому — свое" в качестве основного положения естественного права, подчеркивает связь этого принципа с платоновским определением права, согласно которому "каждый имеет свое".Соответствующие суждения Платона (Государство, 433е) о справедливости и праве в переводе Г. Райнсра с учетом терминологии оригинала звучат так:

"Право (dikaion)и справедливость (dikaiosyne)состоят в том, что каждый имеет и делает свое, так чтобы никто не имел чужого и не лишался своего". — (ReinerН. Die Hauptgrundlagen dcr fundamentalsten Normcn des Naturrcchts. Basel, 1976. S. 2).

неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера" (Законы, 757а). "Геометрическое равенство" — это "самое истинное и наилучшее равенство": "большему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе" (Законы, 757Ь, с).

Эти положения в дальнейшем были восприняты и развиты в учении Аристотеля (384—322 гг. до н. э.) о двух видах справедливости — справедливости уравнивающей и справедливости распределяющей.

Распределяющая справедливость — это проявление справедливости при распределении всего того (власти, почести, выплат и т. п.), что может быть разделено между членами общества. Уравнивающая справедливость действует в сфере обмена и "проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена" (Этика, V, § 5). Этот вид справедливости применяется в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и наказания.

Принципом распределяющей справедливости, по Аристотелю, выступает деление соответствующих общих для всех граждан благ по достоинству, т. е. пропорционально их вкладу или взносу в общее дело. Тем самым распределяющая справедливость интерпретируется им (не без влияния пифагорейских представлений о числовых характеристиках справедливости и других добродетелей) как равенство в геометрической пропорции. В уравнивающей же справедливости имеется в виду арифметическое равенство.

Трактуя право как политическую справедливость, Аристотель писал: "Не должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что искомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политической справедливости (праве). Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьми свободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд — распределение правды и неправды" (Этика,V, § 10).

Политическое право Аристотель делит на естественное и волеустановленное (т. е. позитивное) право. Он отмечает, что хотя вся область права изменчива, однако понятия о справедливости и праве изменчивы только в известной степени. "Ясно, — пишет он (Этика, V, § 10), — что из явлений, могущих быть и иными, должно отнести к области естественного права, и что должно отнести не к области естественного права, а установленного законом и всеобщим соглашением"1.

В трактовке Аристотеля различные формы политического (государственного) устройства — в силу именно своей политичности — соответствуют принципу справедливости и идее права, т. е., иначе говоря, носят правовой характер. "Итак, ясно, — пишет Аристотель, — что только те формы государственного строя, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно принципу абсолютной справедливости, правильными; те же формы, при которых имеется в виду только личное благо правителей, все ошибочны и представляют отклонения от правильных; они основаны на деспотическом принципе, а государство есть общение свободных людей" (Политика, III, 4, 7, 1279а 26). Такая принципиальная общность и предметно-смысловое единство политических и правовых форм, противопоставляемых деспотизму, дают основание говорить о наличии в учении Аристотеля правовой концепции государства2.

Право в целом (и естественное, и волеустановленное) и права индивида, по Аристотелю, носят политический характер и возможны только в государстве (т. е. в условиях эллинского полиса), "причем для (граждан) свободнорожденных и равных пропорционально или арифметически" (Этика 10, 25). При господском (т. е. неполитическом) типе власти и отношений (в варварских деспотиях, в отношениях между господином и рабом и т. д.) как право вообще, так и права индивидов невозможны. В этих неполитических условиях и отношениях, замечает Аристотель, о праве можно говорить лишь условно, метафорично.

В известном положении Аристотеля о том, что "человек, по природе своей, — существо политическое" (Политика, I, 1,9, 1253а 16), под природой человека понимается не актуальная исходная данность, а возможная конечная потенция, реализованная лишь у эллинов (в полисной организации), но не осуществленная пока у варваров, живущих в условиях деспотизма и рабства. "Варвар и раб по природе своей понятия тождественные" (там же, I, 1,5, 1252в 10). Все это в целом означает, что естественные права человека, согласно Аристотелю, реально существуют лишь в виде прав политического субъекта, т. е. гражданина полиса.

Особо следует отметить последовательную защиту Аристотелем (в полемике против Платона) права личности на частную собственность и индивидуальную семью. На эти положения в дальнейшем ссылались многие сторонники естественных прав человека.

В эпоху эллинизма представления о государстве и праве как договоре об общеполезном для обеспечения индивидуальной свободы и взаимной безопасности людей развивал Эпикур (341—270 гг. до н. э.). Основные ценности эпикуровской этики (свобода, удовольствие, "атараксия" — безмятежное спокойствие духа), как и вся она в целом, носят индивидуалистический характер.

Свобода человека — это, согласно Эпикуру, его ответственность за разумный выбор своего образа жизни. Сфера человеческой свободы — это сфера его ответственности за себя; она вне и необходимости, поскольку "необходимость не подлежит ответственности"1, и непостоянного случая. Свобода обретается благодаря уяснению того, "что зависит от нас" и "не подлежит никакому господину"2. "Необходимость, — говорил он, — есть бедствие, но нет никакой необходимости жить с необходимостью"3. Обуздание страстей и желаний разумом и довольство

немногим — существенная черта свободного человека. "Величайший плод довольства своим (ограничения желаний) — свобода"1.

Главная цель государства и основания политического общения состоят, по Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасности людей, преодолении их взаимного страха, непричинении ими друг другу вреда. В рамках политического общения "безопасность от людей достигается до некоторой степени благодаря некоторой силе, удаляющей (беспокоящих людей), и благосостоянию"2.

С таким пониманием характера и цели политического общения, смысла свободы связана и эпикуровская трактовка государства и права как договора людей между собой об их общей пользе и взаимной безопасности. "Справедливость, происходящая от природы, — писал Эпикур, — есть договор о полезном — с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда"3.

Договорный характер государства и права в учении Эпикура означает, что они не данности природы, извне и слепо навязанные людям, а их собственные самоопределения, человеческие установления.

Договорный характер справедливости он пояснял так:

"Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда"4.

Принцип и критерий справедливости применимы, согласно концепции Эпикура, лишь в отношениях участников договорного общения (людей и народов). Конкретное содержание понятия справедливости изменчиво — в зависимости от индивидуальных особенностей той или иной страны, изменяющихся обстоятельств и т. п. Однако во всей этой изменчивости неизменным остается сам принцип справедливости: "... в общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полезное в сношениях людей друг с другом"5.

В концепции Эпикура справедливость — в свете ее соотношения с законом — представляет собой естественное право с изменяющимся (в зависимости от места, времени и обстоятельств) содержанием, каковым является изменчивая общая польза взаимного общения. В этой конструкции соотношения естественного права и закона движущим началом и вместе с тем источником изменчивых "естественных представлений о справедливости" являются изменяющиеся практические потребности взаимного общения людей. С изменением этих потребностей изменяется и представление об общеполезном, т. е. то, что составляет содержание справедливости. Здесь справедливость (естественное право с изменяющимся содержанием) выступает как критерий соответствия закона изменяющимся потребностям людей и вместе с тем их изменяющимся естественным представлениям о справедливости.

Законы, соответствующие справедливости, выступают как средство ограждения и защиты "мудрых" от "толпы", как публичная гарантия свободы, безопасности и автономии индивида. "Законы, — говорит Эпикур, — изданы ради мудрых, — не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не делали зла"1.

Эпикуровская договорная трактовка государства и права подразумевает равенство, свободу и независимость людей — членов договорного общения и по существу является исторически первой философско-правовой концепцией либерализма и правового индивидуализма. Важная линия связи тянется от договорно-правовой концепции Эпикура к идеям общественного договора Нового времени.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: