Люсьен Февр: качественное различие цивилизаций

План

1. История “Новой исторической школы”

2. Люсьен Февр: качественное различие цивилизаций

3. Марк Блок

Литература

1. История “Новой исторической школы”

“Не слишком долгая история "новой исторической науки" достаточно драматична. Уже само ее рождение было бунтом – против утвердившихся в историографии представлений о безусловном приоритете письменных, прежде всего архивных источников, о главенствующей роли событийной истории – политической, дипломатической, военной. Л. Февр и М. Блок призывали историков отказаться от академической, "историзирующей" истории, науки "ножниц и клея", занятой одними только текстами и воплощающейся в "блестящих докладах " и "непроходимом криволесье диссертаций". Они призывали повернуться "лицом к ветру", к жгучим проблемам современности, привлекая для их разрешения опыт людей прошлого, а значит, воскрешая жизнь этих людей во всей ее полноте и сложности – их привычки чувствовать и мыслить, их повседневную жизнь, их способы борьбы с обстоятельствами. Пользуясь данными географии, экономики, психологии, лингвистики, Блок и Февр стремились к воссозданию не отдельных сторон действительности, а целостного представления о жизни людей, людей "из плоти и крови". "Удобства ради, – писал Февр, – человека можно притянуть к делу за что угодно – за ногу, за руку, а то и за волосы, но, едва начав тянуть, мы непременно вытянем его целиком. Человека невозможно разъять на части – иначе он погибнет"; а между тем, продолжал он, историки "нередко только тем и занимаются, что расчленяют трупы". Таким образом, "новая историческая наука" изначально несла в себе "антропологический заряд". Этот в высшей степени увлекательный призыв не мог, однако, не породить в дальнейшем самых разных интерпретаций.

Среди последователей Блока и Февра, на протяжении полувека группировавшихся вокруг журнала "Анналы" и причислявшихся к школе "Анналов" (сам факт существования которой многими, впрочем, ставится под вопрос), велась и ведется острая полемика – между разными учеными, разными поколениями школы (сегодня их насчитывается уже четыре) и разными версиями "новой исторической науки". Сегодня она представлена уже целым спектром историографических течений, таких как новая экономическая история, новая социальная история, историческая демография, история ментальностей, история повседневности, микроистория, а также рядом более узких направлений исследования (история женщин, детства, старости, тела, питания, болезней, смерти, сна, жестов и т.д.). Историческую антропологию иногда перечисляют как одно из них; чаще же весь этот конгломерат не имеющих четких границ, переплетающихся между собой научных направлений именуют историко-антропологическим. Так что историческую антропологию в широком смысле можно, по-видимому, считать современной версией "новой исторической науки". Однако утверждение ее в качестве таковой явилось следствием очередной "драмы идей". В послевоенные годы преобладающей в "Анналах" была ее экономическая версия, связанная с именем Фернана Броделя (в 1956 г., после смерти Февра, он возглавил журнал). Интересы его сторонников были сосредоточены на реконструкции экономических отношений, главным образом "материальной жизни" прошлого, тесно связанной с повседневностью и существующей во времени "большой длительности"; изучение же того, что Блок называл "способами чувствовать и мыслить", оказалось почти забытым.

За возрождение этого последнего направления и выступили в начале 60-х годов Ж.Дюби и Р.Мандру, поддержанные группой молодых историков, составивших третье поколение школы "Анналов" – Ж Ле Гоффом, А.Бюргьером, М.Ферро и другими. Подходы Броделя были подвергнуты критике за абстрактность, схематизм, "обесчеловеченность". Именно с того времени вошли в широкий научный оборот названия истории ментальностей и – под несомненным влиянием британской культурантропологии и структурной антропологии К.Леви-Строса – исторической антропологии.

Этот эпизод называют вторым рождением "новой исторической науки". Одновременно он сопровождался новым бунтом, новым ее "отказом". Но на этот раз она порывала уже не с традиционной бесхитростно-событийной политической историографией, а с методологически изощренной, функционалистски или марксистски интерпретированной социальной и экономической историей, нацеленной на изучение систем и структур. Как писал Ле Гофф, ментальность стала противоядием против "бестелесных социально-экономических механизмов", которыми были полны тогда произведения историков. Отвергая системно-структурную историю, "новая историческая наука" снова отправлялась на поиски "живого человека".

Очевидно, что по отношению к гуманитарной науке, которая занимается человеком по определению, лозунг антропологизма или "человечности" – парадоксален, а вернее, тавтологичен. Речь, разумеется, всякий раз идет об определенном его истолковании. Начиная с 60-х годов залог "человечности" истории усматривается "новыми историками" в изучении ментальной сферы.”[1]

Ментальность явилась тем "окуляром", через которую стали рассматривать историческую реальность антропологически ориентированные историки.

В фокусе внимания историка-антрополога постоянно находится та точка, вернее, та область действительности, где мышление практически сливается с поведением. Эта область, получившая название "народной культуры", представляет собой целостный сплав условий материальной жизни, быта и мироощущения, "материк" преимущественно устной культуры, почти не оставляющий по себе письменных свидетельств. Не исключено, что в недалеком будущем "менталистская" версия исторической антропологии тоже будет признана недостаточно "человечной". Ведь коллективная ментальность, подобно социальным структурам, является, безусловно, одним из факторов несвободы человека, причем несвободы в самом, казалось бы, сокровенном и частном – в его собственном сознании; "телесность" и ментальность давят на субъекта не меньшим грузом, чем "бестелесные" социально-экономические механизмы. Уже и сейчас интерес историков смещается на ту, все же данную человеку "четверть свободы" на фоне "трех четвертей необходимости", на тот зазор между ментальной заданностью и поведением конкретного человека, который сегодня выпадает из поля зрения историков ментальности. Субстанцию человечности увидят, возможно, в уникальности единичного опыта, моментах личностного выбора как основе альтернативности истории. И это ляжет в основу новой версии исторической антропологии.”[2]

Исследовательское поле Новой исторической школы и исторической антропологии пересекается с исследовательским полем этнопсихологии, которая то же в значительной мере изучает “неформальную” историю различных народов. Именно поэтому исследования французских историков представляют для нас немалый интерес.

Люсьен Февр: качественное различие цивилизаций

“Экономической и социальной истории не существует. - писал Люсьен Февр. - Существует история, которая является социальной в силу самой своей природы. История, которую я считаю способом познания различных сторон деятельности людей прошлого и их различных достижений, рассматриваемых в соответствии с определенной эпохой и в рамках крайне разнообразных, и все-таки сравнимых между собой обществ (это аксиома социологии) заполняющих поверхность земли и последовательность веков... Люди — единственный подлинный объект истории. История не интересуется какими-то абстрактным, вечным, неизменным по сути своей человеком, всегда подобным самому себе — людьми, рассматриваемыми в рамках общества, членами которого они являются, членами этих обществ в определенную эпоху их развития — людьми, обладающими многочисленными обязанностями, занимающимися всевозможными видами деятельности, отличающимися различными склонностями и привычками, которые перемешиваются, сталкиваются, противоречат одна другой, но в конце концов приводят к компромиссному соглашению, устанавливая некий modus vivendis, который называется жизнью. История — наука о человеке. Наука о непрестанных изменениях человеческого общества, об их постоянных и неизбежных приспособлении к новым условиям существования — материального, политического, морального, религиозного, интеллектуального. Наука о тех соответствиях, о том равновесии, которое во все эпохи само собой устанавливается между различными и одновременными условиями человеческого бытия: условиями материальными, условиями техническими, условиями духовными.”[1]

Основными категориями, которыми мыслил Февр были “эпоха” и “цивилизация”. С его точки зрения в цивилизации воплощено единство всех сторон материальной и духовной жизни. Февр настаивал на качественных различиях между цивилизациями, утверждая, что каждая из них на определенной стадии имеет неповторимые особенности, собственную систему мировосприятия.

Понять специфику цивилизации и особенности поведения принадлежащих к ней людей — значит реконструировать присущую им способ восприятия действительности, познакомиться с их “мыслительным и чувственным инструментарием, т.е. с теми возможностями осознания себя и мира, которые данное общество предоставляет в распоряжение индивида. Индивидуальное же мировидение, по Февру, не что иное, как один из вариантов коллективного мировидения. Каждая культура представляет собой ансамбль компонентов, которые при всех противоречиях между ними тем не менее соотнесены друг с другом, гласит центрпльный тезис Февра.[2]

Ментальность, способ видения мира, отнюдь не идентична идеологии, имеющей дело с продуманными системами мысли; она во многом — может быть в главном — остается нерефлексируемой и и логически не выявленной. Ментальность — не философская, научная или эстетическая система, а тот уровень общественного сознания, на котором мысль не отчленена от эмоции, от латентные привычки, от приемов сознания, — люди ими пользуются сами того не замечая, не вдумываясь в их существо и предпосылки, в их логическую обоснованность. Поэтому ментальность, принадлежащая сфере социальной психологии не формулируется четко и непротиворечиво. Она принадлежит к “плану содержания”, а не к “плану выражения”.[3]

Это означает, что для выявления ментальности историку приходится не верить непосредственным заявлениям людей, оставивших те или иные тексты и другие памятники, — он должен докапываться до более потаенного пласта их сознания — пласта, который может быть обнаружен в этих источниках скорее против их намерения и воли.

Февр воспринял те подходы в изучении человеческой психики, которые разрабатывали психологи и этнологи и смело использовал их в истории. Коллективное бессознательное получило “право гражданства” в историческом исследовании.

Слово “mentalitй”, обозначающее ключевое понятие, введенное Февром и Блоком в историческую науку, трудно перевести однозначно. Это и “умонастроение”, и “мыслительные установки”, и “коллективные представления”, и “склад ума”. Но, вероятно, понятие “видение мира” ближе передает тот смысл, который они вкладывают в этот термин, применяя его к психологии людей минувших эпох.[4] Едва ли можно сомневаться в том, что на Февра оказал влияние труд французского этнолога Люсьена Леви-Брюля “Первобытное мышление”.

Принципиально важно, что если Леви-Брюль и другие этнологи писали о специфической ментальности первобытных людей, то Февр и Блок применили это рабочее определение к сознанию людей других обществ... Позаимствовав понятие ментальности у собратьев по историческому ремеслу — этнологов, они стали применять его при изучении более сложных и развитых обществ. Каждой цивилизации присущ собственный психологический аппарат, — писал Февр. Он отвечает потребностям данной эпохи и не предназначен ни для вечности, ни для человеческого рода вообще, ни даже для эволюции человеческих цивилизаций. В каждом обществе на данной стадии развития существуют специфические условия для структурирования социального сознания; культура и традиции, язык, образ жизни и религиозность образуют своего рода “матрицу” — в ее рамках формируется ментальность. Эпоха, в которую живет индивид, налагает неизгладимый отпечаток на его мировосприятие, дает ему определенные формы психических реакций и поведения, и эти особенности духовного оснащения обнаруживаются в коллективном сознании общественных групп и толп и в индивидуальном сознании выдающихся представителей эпохи — в творчестве последних при всех неповторимых, уникальных событиях проявления тех же черт ментальности, ибо всем людям, принадлежащим к данному обществу, культура предлагает общий умственный инструментарий, и уже от способностей и возможностей того или иного индивида зависит, в какой мере он им овладеет.[5]

Культуры (цивилизации), по Февру, имеют между собой качественные различия, каждая имеет свою систему мировосприятия. Каждая культура представляет собой ансамбль компонентов, которые при всех противоречиях между ними тем не менее соотнесены друг с другом. При этом индивидуальное мировидение является одним из вариантов коллективного мировидения (ментальности). То что относится к ментальности не осознается человеком. Она не формулируется четко и непротиворечиво и принадлежит к “плану содержания”, а не к “плану выражения”. Каждая культура, как и каждая эпоха имеет свой специфический умственный инструментарий или экипировку. Все эти положения Февра близки этнопсихологии и в ней развиваются, складываясь в стройную систему.

Марк Блок

Блок был энергичным сторонником разумного компаративизма, который способствует выявлению как общего в различных культурах, так и особенностей каждый из них. Но это сопоставление лишено у Блока оценочного суждений. Поэтому им не абсолютизируется понятие эволюции. Понятие “культура” Блок интерпретирует скорее в антропологическом и этнологическом смысле — это образ жизни и мышления людей данной социальной общности, неотъемлемый компонент системы. Культура не ограничивается суммой индивидивидуальных творений великих людей, ибо обычаи, нравы, верования, привычки сознания, способы мировосприятия, картины мира, запечатлены во всех созданиях человека и в первую очередь в языке, — все это выражает духовную жизнь людей и должно быть изучено как для ее понимания, так и для уяснения способа функционирования общества.[1]

Интерпретация истории ментальностей современными историками идет примерно в том ключе, в каком ее понимал Блок. Современные историко-культурологические исследования видят свою задачу не в разработке истории ментальностей, как она представлялась Февру [как история эмоций и идей], а в постижении характера и функции ментальностей в совокупном движении исторической жизни. Ментальность, как историки могут обнаружить, — в сотрудничестве с лингвистами, историками искусств, литературы, этнологами, фольклористами, — образуют в каждую данную эпоху некую целостность, сложную и противоречивую картину мира, и на реконструкции ранних картин мира в разных цивилизациях и в разные периоды истории и направлены усилия представителей “Новой исторической науки”. Этот подход восходит к Марку Блоку, к социологическому взгляду на историю.[2]

Важно отметить, что Марк Блок полагал, что ментальность имеет определенную функцию в движении исторической жизни. Она образует некую целостность, сложную и противоречивую картину мира. Это тезисы, пересекающиеся с этнопсихологией, и тщательно ею разрабатываемые.

Литература

1. А.Я. Гуревич. Уроки Люсьена Февра. В кн: Люсьен Февр. Бои за историю. М.: Наука, 1991, сс. 535 - 536.

2. История ментальностей и историч. антропология. Зарубежн. иследования в обзорах и рефератах. М.: Рос. гос. гуманитарн. ун-т, 1997, сс. 5 - 6.

3. История ментальностей и историч. антропология. Зарубежн. иследования в обзорах и рефератах. М.: Рос. гос. гуманитарн. ун-т, 1997, сс. 7 - 8.

4. Люсьен Февр. Бои за историю. М.: Наука, 1991, сс. 25 - 26.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: