ОБ АБСОЛЮТНОМ ОСВОБОЖДЕНИИ 6 глава

47.1. В сутре prayatnashaithilya. Вачаспати Мишра поясняет: "...человек, практикующий в соответствии с наставлением эту специфическую позу, должен сделать усилие, суть которого – в снятии естественного напряжения" [TV II. 47, с. ИЗ].

48.1. В сутре tato dvandvanabhighatah, т.е. неподверженность противоположным воздействиям.

49.1. В этой сутре Патанджали дает классическое определение пранаямы: shvasaprashvasayorgativicchedah pranayamah. Как говорит С. Дасгупта, каждая из дыхательных пауз, которые следуют после глубокого вдоха или полного выдоха, получает название pranayama, первая – внешняя, вторая – внутренняя. Существует, однако, и третий вид, когда легкие не слишком расширены и не слишком сжаты; движение воздуха прекращается в этом случае единым усилием. См. [Dasgupta, 1930, с. 333]. В классической индийской психофизиологии вдох называется puraka, выдох – recaka, а задержка дыхания – kumbhaka. См. [TV II. 49, с. 113].

50.1. Согласно традиционной точке зрения на пранаяму, по мере того как дыхание становится все более медленным, пространство (desa) его распространения становится все меньше. Пространство дыхания разделяется на внутреннее и внешнее. При вдохе "жизненное дыхание" (prana) заполняет внутреннее пространство и может ощущаться даже в подошвах ног, подобно легкому прикосновению муравья. Попытка ощутить такое прикосновение одновременно с глубоким вдохом способствует удлинению периода прекращения дыхания. См. [Dasgupta, 1930, с. 333].

50.2. По комментарию Вачаспати Мишры, "момент (kshana) – одна четвертая длительности единичного акта мигания (nimeshakriyavacchinna). [Продолжительность вдоха] определяется соответствующим количеством таких моментов. Мгновение (matra) измеряется отрезком времени между щелчком пальцев и троекратным потиранием колена (svajanumandalam). Первый подъем (udghata) [праны], измеряемый тридцатью шестью такими мгновениями, квалифицируется как медленный (mridu). Его удвоенная продолжительность – средняя (madhyama), утроенная – быстрая (tivra)". [TV II. 50, с. 114].

51.1. "Преодоленный" (aksipta) в данном контексте означает "полностью освоенный благодаря длительной практике (abhyasa)". См. [TV II. 51, с. 115].

52.1. В санскритском тексте akarye niyuktam. Согласно пояснению Вачаспати Мишры, имеется в виду неправедный образ жизни. См. [TV II. 52, с. 116].

53.1. В сутре... yogyata manasah. Манас здесь – генерализующая способность сознания, связанная с обработкой данных органов чувств. Обычный перевод этого термина – "интеллект". См. также комментарий Вьясы к следующей сутре.

55.1. В санскритском тексте здесь nyayya. По словам Вачаспати Мишры, "[Вьяса] говорите [неполном] подчинении органов чувств (vashyatam): "незапрещенный чувственный опыт (aviruddhah pratipatti)". Это – привязанность к чувственным объектам, не запрещенная шрути (т.е. ведийскими текстами) и другими [авторитетными текстами]" [TV II. 55, с. 117].

Глава III
О СОВЕРШЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ
(VIBHUTIPADA)

1.1. Вачаспати Мишра так комментирует здесь бхашыо Вьясы: "В первой и второй главах [трактата] были описаны сосредоточение сознания и средства его реализации. В третьей главе необходимо рассмотреть паранормальные, или совершенные, способности, которые являются причинами возникновения веры (shraddhotpada) и которые благоприятствуют (anugunah) опыту этого [сосредоточения]. Они должны быть реализованы посредством санъямы. Санъяма есть совокупность (samudaya) [методов работы с сознанием, включающая] концентрацию, дхьяну и сосредоточение. Эти три суть средства реализации паранормальных способностей, и они упоминаются для того, чтобы можно было показать их специфику (vishesha) как внутренних компонентов йоги в противоположность пяти компонентам, служащих внешними [средствами йоги].

И здесь также концентрация, дхьяна и сосредоточение находятся в отношении причины и следствия; ввиду неизменности их предшествования и следования установлен [данный] порядок их перечисления. Таким образом, сначала надлежит определить концентрацию. Поэтому [автор] говорит: "Концентрация – это фиксация сознания на [определенном] месте (deshabandha)". [Вьяса] говорит о внутренних, [т.е. расположенных в организме данного индивида], местах: "на пупочном центре nabhichakre)...". Под словом "и прочие" нужно понимать нёбо (talu) и т. п. Фиксация, или направленность (bandha), есть связь (sambandha, соединение). О внешних местах он говорит: "...или же на внешних [объектах]". Однако с внешними [объектами] сознание по своей природе не может вступать в [непосредственное] отношение. Поэтому [в бхашье] сказано: "Только посредством [своего] развертывания", т.е. только посредством познания (jnanamatrena)" [TV III. 1, с. 119].

2.1. В санскритском тексте pratyayaikatanata. В логико-дискурсивных трактатах ключевое слово (термин) pratyaya обозначает дискретное содержание познавательного акта, или отдельную когницию.

2.2. В санскритском тексте aparamrishta.

2.3. Комментируя это краткое пояснение, Вачаспати Мишра пишет: "[Автор] определяет дхьяну как то, что должно быть реализовано (sadhyam) с помощью концентрации (dharana). Однородность потока [означает] однонаправленность (ekagrata). Комментарий Вьясы понятен сам по себе. Об этом [говорится] также в Пуране: "Непрерывная последовательность содержаний сознания, сконцентрированных на Его форме и не отвлеченных желанием (nispriha) [чего-либо] иного, – это и есть дхьяна. Она, о царь, вызывается первыми шестью компонентами [йоги]" "[TV III. 2, с. 120]. Дж. Вудс отождествляет цитату по "Вишну-пуране" (VI.7.89). См. [Woods, 1914, с. 204].

3.1. В санскритском тексте dhyeyakaranirbhasam.

3.2.В своем толковании к комментарию Вьясы Вачаспати Мишра поясняет: «...высвечивается (nirbhasa) лишь как форма созерцаемого объекта" означает, что она проявляется как форма объекта созерцания (dhyeyakara), но не как форма самой дхьяны (dhyanakara). Именно поэтому [автор] и говорит: "...лишенная (shunya – букв. "пустая". – Пер.]".

— Но если [дхьяна] лишена собственной формы, то как может появиться объект созерцания?

Поэтому [далее] сказано: "...как если бы". [Вьяса] объясняет причину этого: "...благодаря полному растворению во внутренней природе (т.е. сущности) созерцаемого объекта". Об этом [сказано] также в Пуране: "Постижение (в тексте оригинала – grahana) его внутренней сущности (имеется в виду Вишну), свободное от ментального конструирования (kalpana – концептуализация), то, что должно быть реализовано манасом в углубленном созерцании, называется сосредоточением" (Вишну-пурана, VI. 7.90; отождествление Дж. Вудса см. [Woods, 1914, с. 205, примеч. 1]). Ментальное конструирование (концептуализация) есть различение процесса созерцания (dhyana) и объекта созерцания (dhyeya). [Сосредоточение] – то, что лишено такого различения. Таков смысл [комментария Вьясы].

Кешидхваджа, описав восемь вспомогательных компонентов йоги для Кхандикьи (подробно см. [РЕ, с. 409-410]), заключает: "Знающий поле (kshetrajna) – тот, кто обладает причиной (karani); знание есть инструментальная причина, или средство (karana), и оно лишено одушевленности (achetana). Выполнив задачу (karya) освобождения, оно, не имея более задач, которые должны быть решены (vaikritakrityam), перестает функционировать"» [TV III. 3, с. 120] Об отождествлении цитаты из "Вишну-пураны" см. [Woods, 1914, с. 205, примеч. 2].

4.1. В санскритском оригинале ... asya trayasya tdntriki paribhasha samyama iti. Мы предпочитаем оставить этот технический термин в транслитерации за неимением однозначного эквивалента. В общем смысле "санъяма" обозначает собственно психотехническую процедуру как таковую.

Вачаспати Мишра пишет: "Эти три [слова] – концентрация (dharana), созерцание, или дхьяна, и сосредоточение (samadhi) – употребляются везде [в близком значении], и было бы чрезмерно трудоемким [каждый раз] приводить соответствующий технический термин (samjna). Поэтому для краткости [автор] говорит об их техническом употреблении (paribhasha) в сутре; "Три вместе – санъяма".

Он объясняет: "Имея одну и ту же сферу (ekavishayani) [применения]". Для устранения сомнения относительно их обозначающей способности (vachakatva) сказано: "...для этих трех". Система (tantra) есть наука (shastra). в которой излагается йога. "В данной системе" означает: в том, что к ней относится. Сфера употребления [термина] санъяма как [в сутре III, 16]: "Вследствие санъямы на трех изменениях" и в других подобных [случаях]" [TV III. 4, с. 120-121].

5.1. "[Автор] говорит о плоде овладения санъямой, средством реализации которого является практика (abhyasa): "...свет мудрости (prajnaloka)". Свет мудрости обусловлен тем, что она пребывает в незамутненном потоке (nirmalapravahe), к которому не примешиваются другие содержания сознания (pratyaya)" [cm. [TV III. 5, с. 121].

6.1. В санскритском тексте viniyoga

6.2. В санскритском тексте pranidhana; в издании Видьясагары здесь, однако, prasadat.

6.3. Вачаспати Мишра подробно разбирает комментарий Вьясы: "В каких же случаях применение санъямы приносит свой плод? [Патанджали] поэтому говорит: "Ее применение – постадийно" (букв. "на разных ступенях (bhumishu – уровнях)", – Пер.) Автор бхашьи уточняет [значение слова] ступень: "...к той ступени". Ее применение [должно относиться] к тому уровню, который еще не превзойден и который следует непосредственно после превзойденного уровня. Когда дискурсивное сосредоточение (savitarka samadhi) на "грубом" объекте (sthulavishaya) отработано посредством санъямы, ее последующее применение относится уже к недискурсивному (nirvitarka) сосредоточению, которым [йогин] еще не овладел. Когда и это [сосредоточение] отработано (vashikrite), [санъяма] применяется к рефлексивному (savichare) [сосредоточению], – таков смысл [сказанного Вьясой]. Подобным же образом – к нерефлексивному (nirvichare) сосредоточению.

Именно поэтому в "Вишну-пуране", после того как достигнуто совершенство в практике сосредоточения (samapatti) на "грубом объекте, введено (avatanta) сосредоточение на "тонком" (sukshma) объекте. <...>

— Но почему после того, как [йогин] овладел более низким уровнем [сосредоточения], он овладевает более высоким уровнем? Почему не существует обратной [последовательности] (viparyaya)?

— На это [автор] отвечает: "Не овладев предшествующим уровнем [сосредоточения, йогин не может...]". Так, [тот, кто] отправляется из Шилахрады к Ганге, не может достигнуть ее, не миновав прежде Мегхаваны.

— Почему [в комментарии сказано]: "Санъяма [йогина], который благодаря почитанию Ишвары овладел более высоким уровнем..."?

— Потому что эта цель, т.е. совершенство, обретаемое на более высоком уровне, может быть достигнута иным [способом], т.е. благодаря уже [одной] преданности Ишваре. Ибо когда действие исчерпало свою функцию (nishpaditakriye karmani), то средство его реализации (sadhana), не вызывающее более ничего специфического, выпадает из известной закономерности.

— Это может быть и так. Из традиционных текстов (agamatah), в общем известно, каково различие между иерархией уровней. Но откуда можно знать, какой из них следует за каким?

Поэтому [автор] говорит: "[Знанию], что этот уровень..." Когда [адепт] овладел предшествующим йогическим уровнем, это становится основанием для знания того, что происходит на следующем уровне. Это следует понимать [в том смысле], что состояние определяется как тождественное [йоге], характеризуемой этим состоянием" [TV III. 6, с. 121-122].

7.1. В санскритском тексте antaranga.

7.2. Вачаспати Мишра говорит о традиционной иерархии средств, точнее, компонентов йоги (yoganga): "Почему везде [речь идет] о применении санъямы, но не других пяти [средств], хотя и то и другое являются компонентами йоги без [каких-либо] изъятий?

[Патанджали] отвечает на это: "...три суть внутренние средства..." Эти три средства реализации [сосредоточения], поскольку их объект тот же самый, [что и объект йоги], который должен быть реализован (sadhya), [называются] прямыми средствами, или факторами (anga). Самоконтроль (yama) и прочие таковыми не являются, поэтому они [называются] внешними средствами, – таков смысл [сказанного]" [TV III. 7, с. 122].

8.1. В санскритском тексте bahirangam nirbijasya.

8.2. Объясняя соотношение внешних и внутренних факторов уже в плане йоги как таковой, т.е. собственно психотехнической практики изменения состояний сознания, Вачаспати Мишра пишет: "Эти три средства реализации являются непосредственными факторами лишь для когнитивного (samprajnata) [сосредоточения, то есть при работе сознания с объектом], но не для некогнитивного (asamprajnata – бессознательного) [сосредоточения], ибо, раз некогнитивное [сосредоточение] "лишено семени" (nirbija), для него не существует того же самого объекта, что у этих трех. А поскольку [некогнитивное сосредоточение] возникает после того, как эти три были прекращены (niruddha) на продолжительное время, и вслед за достижением состояния высшего бесстрастия (paramakashtha), представляющего неколебимое спокойствие знания (jnana), постольку другое его название – высший предел когнитивной [йоги]. Поэтому [автор] говорит: "Эти же три..." <...>

Таким образом, то, что определяет (prayojaka) свойство быть внутренним фактором [в плане когнитивного сосредоточения] – это общность объекта (samanavishayatva), а не [простая] последовательность. Ибо такая [последовательность], которая могла бы наблюдаться, например, в случае преданности Ишваре (ishvarapranidhane) как внешний фактор, сделала бы использование [понятия внутреннего фактора] логически слишком широким (savyabhichara)" [TV III. 8, с. 122].

9.1. В сутре vyutthdnanirodhasamskarayorabhibhavapradurbhavau nirodhakshanachittanvayo nirodhaparinamah.

Vyutthana – активное проявление – обозначает здесь состояние, противоположное, с одной стороны, nirodha (прекращение, или остановка), а с другой – ashaya (латентное, или потенциализированное).

9.2. Санскары (формирующие факторы) продолжают функционировать и при прекращении всех познавательных актов.

9.3. В санскритском тексте abhibhavapradurbhavau, что может быть истолковано соответственно как сублимация и активация качественно иного психического состояния, при котором обретаются (adhiyante) санскары, лишенные "формирующей" способности.

9.4. Вачаспати Мишра стремится максимально прояснить смысл этой сутры и комментария Вьясы к ней. "Намереваясь объяснить три [аспекта] трансформации (parinama), которые вводятся [в сутре III. 16]: "Вследствие санъямы на трех изменениях", [автор] задает вопрос относительно "лишенного семени" (nirbija) [сосредоточения]: "Если... и т.д.?"

При [обычном] активном развертывании сознания и когнитивном сосредоточении ввиду непосредственного испытывания (anubhava) множества отчетливо выраженных трансформаций [никакого] вопроса не возникает. Но при остановке [развертывания сознания его] трансформация не является предметом опыта (nanubhuyate). Тем не менее нельзя [считать, что] она не существует ввиду того, что она не является предметом опыта, ибо раз сознание (chitta – психика) обусловлено тремя базовыми составляющими (то есть гунами), находящимися в [непрерывном] движении, невозможно, чтобы гуны не подвергались трансформации даже на протяжении одного мгновения, – таков смысл [сказанного].

Ответ на вопрос [дается] в сутре: "Изменение остановки (nirodhaparinama)...". По сравнению с некогнитивным бессознательным сосредоточением когнитивное [сосредоточение] – активно проявленное (vyutthana). Остановка, или прекращение (nirodha), – то, благодаря чему [деятельность сознания] оказывается остановленной (nirudhyate 'nena) – это ненарушаемая отчетливость ("ясность") знания (jnanaprasada) [и] высшее бесстрастие (vairagya). "Ослабление и появление" [относится здесь к определению] их формирующих факторов [в состоянии] активного проявления (vyutthana) и прекращения деятельности (nirodha), то есть [имеется в виду] ослабление (исчезновение?) санскары в состоянии активного проявления и появление санскары в состоянии остановки сознания.

Сознание [как] субстрат (dharmin – носитель качества) в мгновение остановки (nirodhakshana), т.е. при прекращении деятельности [сознания] (nirodhavasara), нераздельно связано с обоими состояниями (dvayoravasthayoranvayah), ведь сознание как субстрат (dharmi) и при когнитивном, и при некогнитивном сосредоточении по своей внутренней сущности (svarupena) не отличается от сублимированных (abhibhava) [или] проявляющихся (pradurbhava) санскар.

— Но разве, подобно тому как последующие аффекты (uttare kleshah), основывающиеся на неведении (avidyamula), устраняются (nivartante) при устранении (nivrittau) неведения и [потому] нет необходимости в допущении (na ...asthiyate) другого особого усилия (prthakprayatna) для их подавления, санскары, укорененные в [активно] проявляющихся познавательных актах (vyutthanapratyayamulah), не прекращаются с прекращением проявляющихся познавательных актов? И значит, для их прекращения не требуется [отдельного] формирующего фактора остановки [деятельности сознания] (nirodhasamskara)?

— Поэтому [автор] говорит: "Активно проявляющиеся санскары... Прекращение действия одной лишь причины не есть основание для прекращения действия следствия. Ведь мы же не считаем, что при прекращении [существования] ткача (kuvinda) разрушается также и ткань. Однако то следствие, которое обладает сущностной природой причины (karanatmakam karyam), перестает существовать с исчезновением своей причины. Те последующие аффекты (uttare kleshah) были [ранее] определены как обладающие сущностью неведения; поэтому их прекращение достигается при устранении неведения.

Однако санскары не являются таковыми [в смысле обладания] сущностью познавательных актов (pratyaya – содержание сознания), поскольку явление памяти (запоминания) обнаруживается и при давно прекратившемся познавательном акте (chiraniruddhe pratyaya). Поэтому даже при остановленных познавательных актах необходимо заниматься (upasamya) накоплением (upachaya) формирующих факторов остановки (деятельности сознания] для их полного устранения (vivritti) – таков смысл [комментария Вьясы]. Остальное хорошо понятно (sugamam)" [TV III. 9, с. 123-124].

10.1. В санскритском тексте tasya prasantavahita.

10.2. "Что представляет собой трансформация [сознания], вызываемая "сильной" (balavata) санскарой остановки [деятельности сознания], когда активно проявляющиеся формирующие факторы преодолены? [Автор] поэтому разъясняет: "Его спокойное течение [достигается] благодаря санскаре".

Спокойное, [ничем] не возмущаемое течение – это лишь непрерывное течение [формирующих факторов] остановки, свободное от загрязняющего влияния активно проявляющихся санскар.

— Но почему же оно зависит от интенсивности (patava) [порождения] санскар, а не только лишь от [самих] санскар?

— Поэтому [автор] говорит: "При ослабленности (mandye) таких санскар". [Слово] "таких" указывает на [санскару] остановки.

Те, кто придерживается чтения (pathanti) "не преодолевается", подразумевают в этом случае [санскару] активного проявления (vyutthana)" [TV III. 10, с. 124].

11.1. В сутре sarvarthataikagratayoh kshayodayau chittasya samadhiparinamah. В своем комментарии Вьяса говорит, что и многонаправленность (sarvarthata – букв. "всеобъектность") и однонаправленность (ekagrata) – свойства одного и того же сознания (chittadharma).

11.2. В санскритском тексте здесь samadhiyate.

11.3. Вачаспати Мишра поясняет: "В этой сутре [Патанджали] раскрывает состояние трансформации сознания в когнитивном сосредоточении, [говоря]: "Изменение сосредоточения... многонаправленности...".

Направленность на множество объектов есть свойство рассеянности сознания (vikshiptata – см. подробно [YS I. 1.]). Будучи всегда существующей (в издании Видьясагары здесь: san nа, У Бодаса – saa nа), она не исчезает. Ослабление (kshaya) – [постепенное] исчезновение (tirobhava). Несуществующее (asad) не возникает [в сознании]; таким образом, увеличение (udaya – букв. "подъем". – Пер.)есть появление (avirbhava). Сознание, которое по самой своей сущности связано с [постепенным] исчезновением (арауа) многонаправленности и появлением однонаправленности как [своими] качественными характеристиками... тяготеет к сосредоточению, т.е. специфицируется сосредоточением, которое реализуется (sadhyamana) постепенно в [присущей ему] последовательности (purvaparibhuta)". См. [TV III. 11, с. 124].

12.1. В санскритском тексте samahitachittasya; при толковании композиты по типу bahuvrihi; "у того, чье сознание сконцентрировано".

12.2. В санскритском тексте Santa. Вьяса имеет в виду, что содержания познавательного акта (pratyaya) не подвержены притоку аффективности. Ср. sashrava в интерпретации Васубандху [АКВ I. 4].

12.3. "...Вслед за ним возникает" – udita (букв. "возникший, поднявшийся").

12.4. В санскритском тексте a... bhreshat (букв. "до утраты [состояния сосредоточения]).

12.5. В своем комментарии Вачаспати Мишра дополнительно проясняет значение некоторых терминов, "...изменение..." Затем, то есть когда, наконец, реализованы (nispattau) [все] последовательные состояния [при достижении] сосредоточения, познавательные акты – "успокоенные" и возникшие, или, [другими словами], прошлые и настоящие, – тождественны (tulya – одинаковые). Однако тождественность [имеет место лишь] при однонаправленности тех и других. "У того, чье сознание сконцентрировано" – указывает на то, что процесс реализации сосредоточения завершен. <...> [Автор] говорит о границе [такого состояния]: "до прекращения сосредоточения", то есть до выхода [из него]" [TV III. 12, с. 125].

13.1. Термин dharma (качество или качественная определенность) в системе санкхья-йога кодирует концепцию, хотя и введенную, по-видимому, под сильнейшим влиянием буддийской философии, но в целом не выходящую за рамки, очерченные доктринальными установками брахманистских религиозно-философских даршан. Для более отчетливого уяснения специфики понимания термина "дхарма" в комментарии Вьясы представляется целесообразным очень кратко остановиться на концепции дхармы в классической буддийской философии, как она представлена в "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху.

Центральные положения буддийской доктрины были разработаны вне брахманистской традиции, и если упоминали идею атмана (духовной субстанции) вообще, то трактовали ее как простую языковую метафору, приспособленную для обозначения индивидуальной психики. Последняя, в свою очередь, рассматривалась в единстве с физиологической основой как поток качественно-определенных состояний (дхарм). Вне этой качественной определенности психика никогда не выступала, и, следовательно, идея чистого атмана подлежала элиминации. Философский язык описания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого атмана, что требовало разрушения поддерживающих эту идею философских принципов, и прежде всего принципа индийского философского реализма dharma-dharmi-bheda (принципиального различия между носителем и его свойством). В абхидхармистской философии свойство (дхарма) не является чем-то, внутренне присущим носителю (dharmin), поскольку не существует носителя, свободного от свойств. Иными словами, полностью элиминируется представление о субстанциальности, тем более что в доктрине оно также отсутствует.

Термин "дхарма" функционирует во всем тексте "Энциклопедии Абхидхармы" Васубандху не как оппозиция термину "дхармин", но абсолютно самостоятельно. В этом и состоит фундаментальная отличительная особенность языка описания буддийской философии. Дхарма определяется как svalakshana, svarupau svabhava. Эти три сущностных дефиниции характеризуют данное понятие как внеоппозитное, базовое понятие доктрины. Иначе говоря, дхарма вводится как понятие, определяемое через самое себя.

Дефиниция svalakshana [АКВ I. 2] представляет дхарму как то, что может быть определено только через свой собственный признак, т. е, признак по объему и содержанию совпадает с сущностью определяемого понятия. Каждая дхарма уникальна, и в этом смысле она представляет собой родо-видовой класс с единичным наполнением; следовательно, svalakshana есть одновременно родовая характеристика (jati) каждой отдельной дхармы. Но поскольку существование дхарм распределено во времени (atita – прошедшее, pratyutpanna – настоящее, anagata – будущее), для описания этого распределения вводится спецификация второго порядка – jatiyatva, т.е. актуальное обладание родовой характеристикой в трех модусах времени (tryadhva). Последнее обстоятельство напрямую связывает дефиницию дхармы как svalakshana с ее другой дефиницией как svabhava.

Определение svabhava подразумевает постоянство бытия дхармы в ее собственном и неизменном качестве, и в силу этого svabhava может быть осмыслена как "то, что имеет свою собственную природу". Формальное проявление этой природы неотличимо от ее сущности, и потому дхарма определяется как svarupa.

Резюмируя, можно утверждать, что термин "дхарма" всегда функционирует на логико-дискурсивном уровне именно как философский термин, с тем лишь уточнением, что он имеет более общую и узкоспециальную сферы употребления. В широком смысле этим термином может быть обозначено все, что имеет самотождественную качественно-количественную определенность. Философская прагматика его употребления в этом смысле направлена на элиминацию представления о чистой субстанции и специфицирующем ее отношении присущности. Ситуация такого употребления термина особенно отчетливо демонстрирует нам буддийский номинализм, не отделяющий родовые характеристики от бытия вещей как таковых. В узком смысле "дхарма" выступает одновременно и как единица описания функционирования психики в неразрывном единстве с ее субстратом и внешним миром, и как бытие качественно-определенных элементарных психофизических состояний.

Из комментария Вьясы к сутре III.13 видно, что он находился под значительным влиянием абхидхармистских концепций, хотя и пытался переосмыслить их в контексте базовой теории санкхья-йоги о трансформации (parinama).

13.2. В санскритском тексте lakshana. Вачаспати Мишра определяет этот термин следующим образом: "Отличительное свойство, или признак (laksana), есть то, чем характеризуется (lakshyate nena) временное отличие (kalabhedah) [объекта]. Специфицируемый таким образом реальный объект (vastu) отличается от других объектов, связанных в своем существовании с иными временными модусами" [TV III. 13, с. 125 – 126]. Подробнее о концепции lakshanaparinama см. [Dasgupta, 1930, с. 116-117].

Что касается трансформации состояния (avasthaparinama), то, как отмечает С. Дасгупта, принципиально она идентична трансформации отличительного свойства (lakshanaparinama) и может поэтому рассматриваться как один из ее аспектов. См. [Dasgupta, 1920, с. 72-73].

13.3. В санскритском тексте dharmatvamanatikranta. См. также комментарий Вачаспати Мишры [TV III. 13, с. 126].

13.4. В санскритском тексте chalam cha gunavrittam.

13.5. Эта часть комментария Вьясы воспроизводит точку зрения одного из известных теоретиков сарвастивады (вайбхашики), Дхарматраты, согласно которому во времени изменяется лишь форма существования (bhava), но не субстанция (dravya). Подробно о дискуссии абхидхармистов по поводу изменения формы существования, отличительного свойства (lakshana) или состояния (avastha) см. [АКВ V. 24-26]; перевод тибетской версии этого фрагмента АКВ приводится в кн. [Stcherbatsky. 1923, с. 76-91].

13.6. В санскритском тексте padarthantaresu. Вполне вероятно, что Вьяса имеет здесь в виду категории других систем индийского философского реализма. Вачаспати Мишра оставляет эту фразу без комментария.

14.1. В санскритском тексте svavyapara, что вновь свидетельствует о хорошем знании Вьясой абхидхармистской концепции, согласно которой дхарма в настоящей форме времени определяется через ее (дхармы) действенность.

14.2. В санскритском тексте purvapaschimata. В своем переводе Дж. Вудс ссылается здесь на Varttika, согласно которой данный тип отношения следует рассматривать как pragabhava, т.е. предшествующее отсутствие. См. [Woods, 1914, с. 225].

14.3. В санскритском тексте anupati – "наступающий в качестве результата".

14.4. В этой дискуссии реальным (или воображаемым) оппонентом Вьясы выступает последователь буддийской концепции sarvasti (букв. "все существует"), согласно которой весь мир – это "лишь дхармы" (dharmamatra), связанные между собой законом причинно-зависимого возникновения (pratityasamutpada).

15.1. В санскритском тексте dharmadharmibheda (букв. "различие между свойством и [его] носителем") – один из базовых принципов индийского философского реализма, с исключительной полнотой разработанный в синкретической школе ньяя-вайшешика. Этот принцип был детерминирован основным доктринальным положением брахманистских религиозно-философских систем о существовании единого высшего Атмана – психической субстанции, свободной от какой-либо качественной определенности. Вся психотехническая практика брахманизма строилась таким образом, чтобы трансформировать индивидуальную психику путем ее "очищения" от любой субъективной определенности.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: