Практическое занятие. ОТЕЧЕСТВЕННЫЙ ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ КОГНИТИВИЗМ 9 глава

Вторая оппозиция связана с разграничением сердца и головы, мо­рального и интеллектуального, т.е. души и духа. Первоначально совесть и сознание –– разные кальки исходного греческого слова, калькированнного прежде латынью, со значением совместного ведания / знания (ср. одно английское consciousness). Затем совесть специализируется на сфере ду­шевных движений, «знания души», т.е. понимания того, как должен жить и вести себя человек, а сознание перешло в область ментальных, главным образом интеллектуальных операций (орудие добывания знания о мире).

Русский человек сначала ориентируется на долг совести, а уже по­том –– на свидетельства сознания. Это комментирует О.А. Корнилов: «Если посмот­реть на приводимые двуязычными словарями иностранные соответ­ствия, то нетрудно заметить, что они не абсолютны: русская со­весть «зависает» между концептами сознательности и стыда в английс­ком и испанском языковом сознании и приводится в качестве кор­релята то одного, то другого, на самом деле таковым не являясь. Че­тырехтомный Словарь русского языка определяет совесть как «чув­ствои сознание мо­ральной ответственностиза свое поведение и поступки перед самим со­бой,перед окружающими людьми, обще­ством; нравственные принципы, взгляды, убеждения». В качестве испаноязычного эквивалента словари предлагают слово la conciencia, имеющее значения: 1. Сознание, созна­тельность. 2. Совесть. 3. Пони­мание, осознание. Слово la conciencia во втором значении (наиболее близком значению русского слова совесть) словарь Sopena толкует следующим образом: «Conocimiento intimo del bien que debemos hacer у del mal que debemos evitar» (интимное /личностное/ знание того, что является добром, которое мы должны делать, и что явля­ется злом, которого мы должны избегать). В толковании русского концепта мы подчеркнули слова, которые отсутствуют в толковании испанского кон­цепта и которые, на наш взгляд, определяют суть русского понятия со­весть: «чувствовать моральную ответственность перед самим со­бой». Не только сознание и понимание (conocimiento), но именно чув­ствованиеименно ответственности,в первую очередь перед самим собой,за свои поступки…

Специфика концепта русского языка совесть заключается именно в объединении идеи логического анализа собственных поступков и идеи стыда за них в случае несоответствия собственным (в первую очередь) и общепринятым представлениям о добре и зле. Русская совесть — это не рациональный регулятор поведения человека, а ре­гулятор эмоционально-нравственный, обращенный более к чувствам человека, нежели к его рас­судку» [Корнилов 2003: 255-256]. Отметим, что западные варианты, ско­рее, соотносятся с русским понятием сознательность, как раз предпола­гающим рациональный контроль над своим поведением, который осуще­ствляется из сферы разума, сознания, а не из сферы души, совести.

В целом нетрудно заметить, что все анализируемые пары в разных вариантах повторяют «сквозные» для русского мира ценностей противо­поставления: «во-первых, про­тивопоставление «возвышенного» и «при­земленного» и, во-вторых, противопоставление «внешнего» и «внутрен­него». Важным является, с одной стороны, «возвышенное», а с другой — близкое человеческой жизни, связанное с внутренним миром человека» [булыгина, Шмелев 1997: 484].

ЛЕКЦИЯ 8. ОСНОВНЫЕ РУССКИЕ КУЛЬТУРНЫЕ КОНЦЕПТЫ (ПРОДОЛЖЕНИЕ)

ПЛАН

1. Судьба

2. Вера

3. Надежда

4. Любовь

5. Тоска

6. Пошлость

7. «Безделушечность» / «чудность» / «странность»

8. Английский культурный концепт mind.

Далее анализируются некоторые русские одиночные концепты, ко­торые, впрочем, также связаны с другими прочными и устойчивыми ассо­циативными связями в совокупном мире ценностей русского языкового менталитета. В этих концептах повторяются и ключевые мотивы этого мира ценностей –– ориентация на возвышенное и антиутилитаризм, пред­почтение теплого и человечного холодному и отвлеченному, души, разума, совести и правды –– духу, уму, сознанию и истине.

Судьба. А.Д. Шмелев анализирует две связанные воедино состав­ляющие русского концепта судьба следующим образом. Существительное судьба имеет в русском языке два значения: ‘события чьей-либо жизни’ (В его судьбе было много печального) и ‘таинственная сила, определяющая события чьей-либо жизни’ (Так решила судьба). В соответствии с этими двумя значениями слово судьба возглавляет два различных синонимиче­ских ряда: (1) рок, фатум, фортуна и (2) доля, участь, удел, жребий. Од­нако в обоих случаях за употреблением этого слова стоит представление о том, что из множества возможных линий развития событий в какой-то мо­мент выбирается одна (решается судьба)— важная роль, которую данное представление играет в русской картине мира, обусловливает высокую частоту употребления слова судьба в рус­ской речи и русских текстах, зна­чительно превышающую частоту употребления аналогов этого слова в за­падноевропейских языках: Судьбу матча решил гол, забитый на 23-й ми­нуте Ледяховым; Народ должен сам решить свою судьбу; Меня беспо­коит судьба документов, которые я отослала в ВАК уже два месяца тому назад, — и до сих пор не получила открытки с уведомлением о вручении [Зализняк, Левонтина, Шмелев 2005: 30-31].

Как нам кажется, именно возможность распространения дистрибу­ции (распределения) употребления слова судьба практически на любую, даже самую мелкую и незначительную бытовую ситуацию свидетельст­вует о некоем специфически русском гештальте, который заключается в рассмотрении возможного исхода большинства привычных ситуаций в быту или в социуме в терминах судьбы, т.е. опять –– в некоторой «фено­менологической ориентации» (А. Вежбицкая) русского языкового мента­литета, в настроенной на определенную иррациональность и непредска­зуемость.

Вера. Уникальность русского культурного концепта вера заключа­ется в том, что в нем соединяется четыре совершенно разных, с точки зре­ния например, западного сознания, ментальных и ценностныхпласта: (1) способ верификации истины, противоположный знанию, при котором н требуется логического доказательства или проверки практикой –– это ин­туитивное умозрение, «знание души», связанное с ориентацией на идеал (принять на веру, поверить, вера в Бога и пр.); (2) этимологическое, вос­ходящее к праиндоевропейскому корню, общему для русского и латыни –– ‘истина, правильность’ (ср. верная (т.е. правильная, истинная) дорога) –– в латинском языке обоим этим значениям соответствует verus — ‘истин­ный, правильный’ (veritas ––‘истина’), т.е. в русском представлении только такой путь добывания истины, как вера, признается правильным; (3) дове­рие (в мире людей) –– верить на слово, доверять (в том числе вещи) –– в латыни здесь уже будет совершенно другой корень credo (creditus); (4) идея преданности –– верный друг, в латыни этому значению соответствует уже третий корень –– fidelis.

Важность концепта вера, вобравшего в себя и связавшего воедино такие разные ментальные, волитивные и психологические феномены, за­ключается в следующем: неразграничение истины как объективной данно­сти и неверифицируемого способа ее добывания, бескорыстного отноше­ния к другому человеку и собственного альтруистического свойства души свидетельствует о том, что в мире ценностей русского языкового ментали­тета выходит на первый глубоко личностное, очеловеченное отношение к миру, при котором «правда» человеческих намерений и поступков ценится выше утверждения истинного, реального положения дел.

Надежда. Русский уникальный концепт надежда связан с верой (1), что видно уже из его словарного толкования ‘вера в возможность осуще­ствления чего-нибудь радостного, благоприятного’. Этим он отличается от соответствующих концептов в английском (hope) или во французском (es­pérance): в русском слове отсутствует имеющийся в этих словах компо­нент смысла ‘уверенность в возможности осуществления’. Русский кон­цепт надежда, в ряду других русских ключевых представлений, отражает идею непредсказуемости и неконтролируемости –– сравним русский воз­вратный глагол надеяться (где состояние замкнуто в сферу субъекта и не переходит на объект) и английский переходный глагол hope, отражающий представление об активности действия и его направленности на объект (надежды).

Любовь. Многие отечественные и зарубежные авторы в разные эпохи и независимо друг от друга отмечают особый «вселенский» характер русского понятия любовь, которое объемлет все в мире и не имеет ярко выраженного сексуального характера: вполне по-русски звучит, например, я люблю конфеты, тогда как по-английски это звучало бы несколько странно, как если бы говорящий отнесся к конфетам с тем же чувством, с каким обычно относится к женщинам или к детям (по-английски здесь как нейтральное возможно только I like ‘мне нравится’).

Особое «любовное» отношение к миру проявляется в непереводимом русском глаголе любоваться, которое в общем означает заинтересованное и полное добрых чувств внимание к любому объекту наблюдения (здесь проявляется отмечаемая А. Вежбицкой характерная для русских установка на эмпатию, этически окрашенное отношение к миру, сопереживание всему сущему). Характерно, что этимологически –– общий корень с лю­бовь имеет и местоименное прилагательное любой (т.е. всякий, каждый).

В этом плане как семантическая калька с западных языков выглядит современное идиоматичное выражение заниматься любовью: в русском мире ценностей любовью нельзя «заниматься» (как объектом действия), ее можно только переживать как особое интенциональное состояние. По­этому глагол любить совершенно нормально используется в роли вспомо­гательного глагола в составных глагольных сказуемых –– Я люблю петь (по-английски здесь тоже будет like).

Тоска. Как свидетельствует А.Д. Шмелев, на непереводимость рус­ского слова тоска и национальную специфичность обозначаемого им ду­шевного состояния обраща­ли внимание многие иностранцы, изучавшие русский язык (и в их числе великий австрийский поэт Р.-М. Рильке). Трудно даже объяснить человеку, незнакомому с тоскою, что это такое. Словар­ные определения («тяжелое, гнетущее чувство, душевная трево­га», «гнетущая, томительная скука», «скука, уныние», «душевная тревога, со­единенная с грустью; уныние») описывают душевные состояния, родст­венные тоске, но не тождественные ей. Пожалуй лучше всего для описа­ния тоски подходят разверну­тые описания: тоска — это то, что испыты­вает человек, который чего-то хочет, но не знает точно, чего именно, и знает только, что это недостижимо. А когда объект тоски может быть ус­тановлен, это обычно что-то утерянное и сохранившееся лишь в смутных воспоминаниях: ср. тоска по родине, тоска по ушедшим годам молодости. В каком-то смысле всякая тоска может быть метафо­рически представлена как тоска по небесному отечеству, по уте­рянному раю. В склонности к тоске можно усматривать «практи­ческий идеализм» русского народа. С другой стороны, возможно, чувству тоски способствуют бескрайние рус­ские пространства. Нередко чувство тоски обостряется во время длитель­ного путешествия по необозримым просторам России [Зализняк, Лево­нтина, Шмелев 2005: 31-32]. Именно представление о пространстве вклю­чает в понятие тоски иД.С. Лихачев,который связывает тоску с «утесне­нием, лишением пространства, изнутри или снаружи» [Лихачев 1987].

Приведем наше определение концепта тоски, навеянное словесным строем и самой ритмикой знаменитого метаязыка толкований А. Вежбиц­кой: «Я хочу, чтобы нечто произошло, я только не знаю, что, но я знаю, что это не произойдет никогда, да мне и не нужно, чтобы это про­изошло, я хочу так хотеть, мне нравится само чувство этого хотения».

Однако возможно, что абсолютная уникальность русского культурного концепта тоска сильно преувеличена.Так, по свидетельству Тань Аошуан, в китайской культуре есть очень близкий русскому тоска концепт chou. А. Вежбицкая, изучавшая связи между языком и на­циональным характером, сделала следующее наблюдение: в русском языке необычайно подробно разработано семантиче­ское поле эмоций, особенно таких, которые не имеют опреде­ленного каузатора (к подобным эмоциям относится и тоска) [Вежбицкая 1997: 23]. Подобную характеристику вполне можно отнести и к китайскому chou. В китайской классической поэзии образ chou существовал во все времена. О поэтах в Китае принято говорить: shi ren zong shi duo chou shan gan «все поэты грустят без причины». Но это за­мечание, не лишенное иронии (особенно в русском перево­де), имеет свои основания. Для легкоранимой души поэта слишком многое в окружающем мире может стать поводом для chou. Виновником chou может быть одиночество, плохая погода, уход весны, наступ­ление осени, разлука (не как событие, а как состояние). Состояние chou порождается наличием глубинного каузатора, в каждом случае –– своего. Это и есть истинный референт или денотат в семантической структуре данного культурного концепта [Тань 2004: 198-214].

Пошлость. А. Вежбицкая, опираясь на наблюдения замечательного писателя В. Набокова, рассуждает еще об одном уникальном русском культурном концепте –– пошлость. Она говорит, что это непереводимое русское слово имеет прямое отношение к ценностям, идеалам и установ­кам людей и к тому, как они думаю о мире и о своей жизни в этом мире. Некоторые, хотя далеко не все оттенки пошлости, по мнению В. Набо­кова, выражаются, например, английскими словами cheap, sham, common, smutty, pink-and-blue, in bad taste. Однако В. Набоков справедливо полагает, что указанные английские слова неадекватны, поскольку, во-первых, они не нацелены на разоблачение, выставление напоказ или осуждение всякого рода «дешевки так, как нацелено слово пошлость и родственные ему слова»; a во-вторых, у них нет тех же «абсолютных» импликаций, которые есть у слова пошлость. Можно сказать, что слово пошлость (и родственные ему слова) и отражает, и подтверждает острое сознание того, что существуют лож­ные ценности и что они нуждаются в осмеянии и ниспровержении [Вежбицкая 2001: 15].

Тонкий анализ русского культурного концепта пошлость дается в книге «Ключевые идеи русской языковой картины мира», авторы которой также считают В. Набокова «главным в истории мировой культуры борцом с пошлостью». Именно ему принадлежит очень точное наблю­дение о том, что определяющим для пошлости является ложная претензия: пошлость — это нечто «ложно значительное, ложно красивое, ложно умное, ложно привлекательное».

Пошлость — понятие, может быть, столь же всеобъемлющее, как понятие прекрасного. Это слово выражает самую убийствен­ную эстетическую оценку, какая есть в русском языке. Пошлое гораздо хуже безобразного. Безобразное контрастирует с прекрас­ным, тем самым только подтверждая наше представление о красо­те. Пошлость компрометирует прекрасное, потому что подражает ему, и при этом пародия иногда лишь неуловимо отличается от оригинала. Но пошлость убивает в каждом явлении то, что со­ставляет его сокровенный смысл.

А. Вежбицкая предлагает следующую экспликацию для слова пошлость, в которой, безусловно, отражены наиболее существен­ные компоненты значения этого слова:

Пошлость

многие люди думают о многих вещах, что эти вещи хороши

это неправда

эти вещи нехороши

они похожи на некоторые другие вещи

эти другие вещи хороши

эти люди этого не знают

это плохо

люди такие, как я, это знают

Авторы упомянутой книги уточняют толкование А. Вежбицкой. Прежде всего, по-видимому, следует считать ошибкой упоминание о «многих вещах» в первой строч­ке толкования; здесь, очевидно, должно стоять «некоторые вещи». Кроме того, надо сделать несколько уточнений. Во-первых, речь идет о «хороших» вещах лишь в определенном аспекте: это может быть нечто красивое, остроумное, оригинальное, интересное — но не, например, функционально пригодное (о технике), доброкаче­ственное (о пище), удобное (о мебели, квартире) и др. Таким об­разом, в положительной оценке — которая оказывается «ложной» и которую разоблачает автор высказывания со словом пошлый — решающую роль играет эстетический момент.

Вообще пошлым может быть только такое действие, ситуация, предмет или высказывание, которым человек приписывает некую эстетическую значимость. Так, гриб, цветок или морская ракови­на — так же как и хождение на работу или в лес за грибами — сами по себе не могут быть пошлыми: они могут стать таковыми только в том случае, если кто-то приписывает им какую-то дополнитель­ную эстетическую ценность, а говорящий эту оценку не разделяет. Да, в пошлости есть отмеченное Набоковым перетекание ее в эти­ческую и общую оценку, но чрезвычайно важна сама идея: это некрасиво и поэтому плохо.

Во-вторых, весьма важную роль в определении пошлости иг­рает смысловой компонент, соответствующий этимологическому значению этого слова — а именно идея повторяемости, воспроиз­водимости, предсказуемости ситуации, ее принадлежности опыту многих и многих. Здесь важна именно идея повторения одного и того же, неори­гинальности. Эта идея важна именно потому, что слово пошлость применяется к тем объектам, ценность которых заключается в зна­чительной степени в их оригинальности: остроты, произведения искусства и т.п.

И наконец, третье соображение состоит в том, что, возможно, в толковании следовало бы более явно вывести наружу тот скры­тый, но очень важный смысл, что, характеризуя другого человека и его действия словами пошлость или пошлый, говорящий в своих глазах возвышается над ним, думая про себя: а мои ценности — настоящие, и поэтому я (и такие, как я, немногие) бесконечно пре­восхожу тебя (и таких, как ты, многих). При этом, как и в других оценочных словах, — а может быть, даже в большей степени, в слове пошлость подразумеваемая говорящим эстетическая оцен­ка подается им как объективный факт, и осужденному выносится мгновенный и безоговорочный приговор. И в этом последнем смысловом компоненте кроется источник образуемого пошлостью порочного круга: описанная только что концептуальная конфигурация — а именно удовольствие, получа­емое от чувства превосходства над человеком, идущим в толпе протоптанной тропой и не подозревающим об этом, — является одним из самых банальных проторенных путей, т. е. пошлостью.

Слово пошлость тем самым — это чистое свидетельство отно­шения говорящего к миру и к адресату; в этом слове вообще отсут­ствует дескриптивное содержание. Поэтому с равной вероятностью как пошлость могут расцениваться совер­шенно разные и даже противоположные вещи: целеустремленно делать карьеру и медитировать лежа на диване, стремиться быть как все и хотеть быть ни на кого не похожим, покупать только доро­гие вещи и только дешевые, отдыхать в комфортабельных отелях и ходить с рюкзаком в горы и т.д.

Обширный класс объектов, которые могут быть охарактеризо­ваны как пошлые, составляют речевые произведения. Высказыва­ние может быть названо пошлым, если в нем содержится претензия на остроумие, оригинальность или глубину мысли. Образцом по­шлости в русской культуре являются персонажи рассказа Чехова «Ионыч» [Зализняк, Левонтина, Шмелев 205: 182-187].

«Безделушечность» / «чудность» / «странность». Д.С. Лихачев одним из первых привлек внимание в значимой для русской культуры апо­логии антиутилитарного начала, игровой и карнавальной модели отноше­ния к миру и практического поведения. Так, Собор Василия Блаженного, в отличие от канонически строгих форм русских соборов, в своем немного дурашливом и даже аляповатом сочетании разных цветов воплощает еще дохристианскую модель «несерьезного», нарочито «непрактичного» отно­шения к миру [Лихачев 1987].

Та же модель отражается в русских народных сказках в образе Емели, в русских игрушках типа матрешки, которая удивляет непредвзя­того наблюдателя своей абсолютной неприменимостью и неприложимо­стью хоть к чему-нибудь полезному (в отличие от куклы или свистульки), в русском феномене скоморошества. Известно также, что именно эта схема поведения лежит в описании того, как Левша подковал блоху (Н. Лесков) –– поступок вызывающе антиутилитарный (лучше бы он лошадь подковал, право). На уровне ценностей –– это карнавально сниженная и «остранен­ная» устремленность русской души к высшему и априорное неприятие практических забот о дне сегодняшнем, приземленного настоящего.

Эта же установка воплощена и в концепте чудной –– странный, т.е. отклоняющийся от нормы и правил поведения, экземпляр не прототипиче­ский, непохожий на остальных членов своего класса. Но при этом чудной связан каким-то мистическим образом и с чудом –– даром небес, а не чело­веческих установлений. Поэтому в каждой деревне должен быть свой ду­рак, свой умалишенный, которого все холят и лелеют, поэтому на Руси в почете культ юродивых, которым ведома некая трансцендентная истина, недоступная простому уму. Вспомним и мысль Ф.М. Достоевского в «Братьях Карамазовых» о том, что соль земли –– чудаки, странные люди (а также знаменитых «чудиков» В. Шукшина).

Странный в свою очередь связан со странничеством. Это беспоря­дочное и хаотичное перемещение по физическому пространству без особой цели (в отличие от паломничества), т.к. физическое перемещение служит духовному очищению и вечному поиску недостижимого в принципе идеала, которого по определению не может быть на Земле. Русский стран­ник взыскует Града Небесного, и потому физический путь его не знает ни цели, ни конца.

Здесь модно видеть наличие устойчивой ассоциативной связи между этими и многими другими концептами, объединенными общей идеей ир­рациональности и непредсказуемости. Что толку планировать и заботиться о хлебе насущном, заниматься практическими делами, если все зависит от неподвластной мне судьбы –– отсюда и «безделушечность». Что толку подчиняться правилам и ориентироваться на разум в своих поступках (это пошло), если жизнь непознаваемая и странная, чудная, и многое в ней за­висит от чуда, а не от расчета –– и это знают чудные, и потому они –– чуд­ные и даже пускаются в странничество, испытывая в душе одновременно и удаль, и вечную тоску.

Особое место в англосак­сонской культуре занимает концепт mind, который в основном своем зна­чении означает ‘сознание, ум, разум’, но включает в себя и спектр таких понятий, которые в русском языке передаются словами дух, душа, память, знание / мнение и пр. Этот концепт характеризует укоренившееся в запад­ной культуре представление о том, что центр внутренней жизни личности связан не с душой (с сердцем), как у русских, а со сферой сознания (головы, разума). Точно так же, по мнению А. Вежбицкой, французским словом esrprit (‘дух’) или немецким geist (‘дух’) переводят с английского и mind и spirit (‘дух’), и потому точными эквивалентами для mind их считать нельзя, а русское ум соответствует скорее слову reason (‘рассудок, интел­лект’), чем mind [Вежбицкая 1997: 384].

Если в русском языковом менталитете телу противопоставлена душа, то в англосаксонской культуре телу противопоставлено сознание, т.е. mind. Как пишет А. Вежбицкая, с за­падной точки зрения личность представляет собой ограниченный, уникальный, более или менее целост­ный универсум мотивации и познания, динамический центр осознавания, эмоций, суждений и действий, сформированный как нечто единое: «Вся эта этни­ческая модель личности, которая рассматривает каждую личность как состоящую из материального компонента — тела (body) и «интеллек­туального» — mind, является отраже­нием так называемого «картезиан­ского дуализма», а также сосредоточенности на мысли (thinking) и знании (knowing), находящимися вне сферы чувств, духа или бессознательного» [Вежбицкая 1997: 384].

Как было показано ранее, русская модель личности построена на принципиально иных основаниях, в которых роль разумного, рациональ­ного начала и сознания вообще попадает порою в поле отрицательной кон­нотированности, а полноценная, подлинная основа внутренней жизни со­средоточена в душе. Но и в японской культуре, как утверждает А. Вежбиц­кая, все обстоит не так, как в англосаксонской: «Не может быть, например, никаких сомнений в том, что в японской этнической теории, детально опи­санной в обширной литературе, делается гораз­до меньший упор на уни­кальность и замкнутость личности как ощутимого целого с устойчивой, индивидуализирован­ной оболочкой и твердыми границами, чем это дела­ется в англо-этнической теории... Специфика японской концепции отра­жена, между прочим, в японском культурном лексиконе, в таких, напри­мер, поняти­ях, как аmае, или omoiyari, или же в инвентаре и употреблении япон­ских личных местоимений» [Вежбицкая 1997: 386].

Мы уже говорили о том, что в русском языковом менталитете «ядром» внутренней жизни личности, в отличие от английского, выступает не сознание (mind), т.е. голова, а душа, т.е. сердце. Однако в языках мира есть и более экзотичные, с нашей точки зрения, органы, в которых сосредотачивается психическая жизнь человека. Так, Е.А. Найда пишет, что «если бы пришлось традиционным способом со­ставлять словарь ануаков, то могло бы показаться, что их язык почти лишен терминов, описывающих психологиче­ские состояния или отношения, в то время как в действи­тельности их язык изобилует такими выражениями. Од­нако многие из них представляют собой экзоцентрические сочетания, содержащие слово cwiny «печень»; у него есть cwiny «он хороший», его cwiny хорошая «он благородный», его cwiny плохая «он необщительный», его cwiny мелкая «он легко раздражается»,его cwiny тяжелая «он печальный», его cwiny упорна «он храбрый», его cwiny белая «он добрый», его cwiny холодная «он не допустит невежливости и не нач­нет есть раньше других», его cwiny сожжена «он раздражи­телен», его cwiny сладкая «он счастлив»» [Найда 1962: 59].

ЛЕКЦИЯ 9. КУЛЬТУРНЫЕ КОННОТАЦИИ КАК ИНТЕРПРЕТАЦИОННЫЙ КОМПОНЕНТ МИРА ЦЕННОСТЕЙ В КОНЦЕПТОСФЕРЕ

ПЛАН

1. Понятие культурной (национально-культурной) коннотации

2. Коннотативный потенциал лексической системы языка

3. Коннотативный потенциал грамматической системы языка

По словам В.А. Масловой, «если в языко­вой единице есть культурная информация, то должна быть и категория, со­относящая две разные семиотические системы (язык и культуру) и позво­ляющая описать их взаимодействие. … Теперь уже установлено, что куль­турная информация может быть представлена в номинативных единицах языка четырьмя способами: через культурные семы, культурный фон, культурные концепты и культурные коннотации» [Маслова 2001: 53].

Культурные коннотации представляют собой особый способ представления ценностей в языковом менталитете. Коннотативный способ репрезентации ценностно значимой инфор­мации существенно отличается от денотативного способа, при котором оценка так или иначе «закреплена», запечатлена в самой семантике слова. Коннотация не присутствует непосредственно в лексическом значении единицы, ее «бытие» в языке ассоциативно и имплицитно. Однако при этом в языковом менталитете образуются устойчивые и воспроизводимые смысловые связи между каким-либо ценностно значимым представлением и образом самой вещи или отражением ее свойства в сознании. Речь идет об одном из проявлений работы общего механизма символизации вещей и явлений, присущего естественному языку.

«Механизм возникновения коннотаций связан с усилением отдель­ных аспектов значения (часто за счет яркой внутренней формы слова, на базе которой возникают наиболее стабильные ассоциации). Ассоциации при этом образуют мотивирующую основу для возникновения коннотаций, прямое значение слова выступает как внутренняя форма по отношению к переносному» [Маслова 2001: 54-55].

Источником формирования коннотаций является не объективно при­сущее данной вещи свойство или признак, а коллективная точка зрения на него данного этноса. Так, например, значение слова стек­лянный (взгляд) ‘невыразительный, безжизненно-неподвижный’ возникает на базе конно­тации прямого значения стеклянный, которая у последнего возникает не в результате отражения ре­ального свойства стекла, а в результате отражения особенностей его восприятия сознанием.

Поэтому у разных слов-синонимов, обозначающих одну и ту же реа­лию, могут быть совершенно разные, причем не связанные между собой коннотации: так, у слова осел в русском языковом менталитете имеется устойчивая коннотация ‘глупость’, а у его синонима ишак –– ‘чрезмерно упорный труд’ (работать как ишак). При этом ни та, ни другая коннота­ция никак не мотивированы свойствами бедного животного, ничуть не бо­лее глупого, чем остальные представители животного мира и ничуть не более работящего. Даже у одного слова могут возникать разные и не свя­занные между собой коннотации: (змея –– признак коварства, но она же –– признак мудрости).

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: