Сделай Сам Свою Работу на 5

Тема 4. Традиция как жанр и предание





1. Фрагменты и жанры

2. Признаки-условия

3. Распределение и дарообмен

4. Распределительное время и топ традиции

5. Ритуал и обряд

6. Обычай

7. Менталитет и традиция-предание

8. Бахтин и проблема народной культуры как предмет исторической антропологии

1. Фрагменты и жанры.Понимание традиции менялось во времени. Современный подход объединяет все тенденции, заявившие о себе с начала текущего столетия, истемология наших дней видит в реальности культурное творение автора. Автор порождает текст. Это, по словам Галины Зверевой, «...текучее пространство культурного сообщения. Такая реальность неотделима от понимания, интерпретации и устанав­ливается в тексте». В традиции смыкаются история, семиотика и герменевтика. Традиция с точки зрения этих подходов — пере­живание культурного текста и еще точнее — произведения. Именно произведение является объектом герменевтических ин­терпретаций и объяснений. Михаил Бахтин развивал именно эту методологическую позицию, когда шел от произведения и пока­зывал, как речь субъекта преображается в культуру (его работы о творчестве Ф.М. Достоевского и Ф. Рабле). Взятое им част­ное — произведение автора — герменевтически возводилось во всеобщее, частные поступки и мысли человека интерпретирова­лись в контексте исторической целостности.



Так герменевтика сблизила историю с традицией, олицетво­ряющей целостность и непрерывность. Герменевтика культуры как произведения (мысль, развиваемая в трудах Владимира Биб-лера) сохраняет понятие процесса, фундаментальное для истории, но поколебленное в постмодернизме. Последний сосредоточился на анализе единиц культурной жизни, выявляемых в результате деконструкции и вступающих между собой в причудливые моза-ические компоновки. Но у этих сочетаний есть пределы. Напри­мер, Бахтин показал, что аффективное смеховое начало входило составной частью в средневековую народную культуру. Владимир Пропп, занимаясь коллизиями волшебной сказки, выделил ее как фольклорный жанр. Оба автора близки в том, что смогли каждый на своем материале определить особые диахронические структуры внутри культуры. Работы Бахтина и Проппа завершаются предъ­явлением в логической связи всего, что исторически составляло каждый из фрагментов культуры. Общественный строй, жили­ще, пища, культура здоровья, обряды, игры и т.д., которые ис­покон веку изучают этнологи, представляют собой аналогичные фрагменты-жанры. Только делается это в этнологии скорее ин-тушшно, чем с осознанной научной рефлексией.



Жанр, конечно, имеет более разработанную теорию, чем пред­лагаемая концепция этнографических фрагментов-жанров (для краткости — просто фрагментов). Хотя и здесь еще много неяс­ного. Главное — понять, что любой жанр не просто структурная поэтика, он историчен. На это была направлена мысль Бахтина, когда он говорил, что на создание «Евгения Онегина» ушло не семь лет, а века. Жанр, по Бахтину, определяется предметом, целью и ситуацией высказывания. Будучи ситуационен в связи с высказыванием, жанр складывается во времени и закрепляет па­мять. Эта память жанра аналогична, по Бахтину, памяти языков и обрядов, существует не в бессознательном, а в сознании. Поэ­тому мы обязаны вслед за Бахтиным видеть в жанре определен-ную общественную позицию. В науке эстетике эта позиция носит эстетический характер со свойственными этой позиции условнос­тями. Нам же надо определиться с этнологической позицией от­носительно жанра и присущими ей условностями.

2. Признаки-условия.Признаки-условия — это культурный средовый параметр этноло­гического явления. Будучи искусственными по происхождению и по организованности, они играют роль естественных обстоя­тельств. В этом своем облике признаки-условия выступают пред­ставителями реальности, ее предикатами с внешней точкой зре­ния. Поэтому признаки-условия независимы от социальных норм и даже стоят к ним в оппозиции. Признак-условие отвечает на вопрос: «Без чего нельзя помыслить данное явление?» Так, на­пример, нельзя помыслить любую семью без воспроизводства, без детей. Все здесь социально: и выбор партнеров, и хозяйственная жизнь, но вот деторождение выступает как естественное обстоятельство данного явления. Или, скажем, в русской большой крес­тьянской семье всегда был глава — большак. Это социальная роль. Но совершенно нельзя помыслить, чтобы большак не ук­реплял, а разорял свою семью-хозяйство.



В этнографической полевой работе признаки-условия часто олицетворяют в глазах экзегета-информатора всю культуру. Так, забирая ночью незнакомого ему этнографа в свою автомашину (так было однажды), сван объясняет, что сделал это, поскольку «человек не должен ночевать под открытым небом». Признаки-условия выявляются в конфликтной ситуации, на переломе. Од­нажды старый калмык, быстро поняв суть моего этнографичес­кого интереса к его родной культуре, стал объяснять особенности кочевой жизни на таком примере. В степи нет ни кустика, палку для чеки колеса нигде не срежешь. А она потерялась или слома­лась. Что делать? Как выйти из положения? Замена чеки (рем­нем, костью и т.п.) и есть признак-условие кочевого хозяйства. Замена чеки искусственна, но она выступает в роли естественного условия. Признаки-условия — не просто технические морфемы, а осмысленная связь между морфемами и процессом. По отно­шению к частному (хозяйственно-техническому) процессу при­знаки-условия выполняют роль универсального процесса, который отражает витальную жизнедеятельность: человеку негоже ноче­вать у дороги, а калмыцкая повозка с семьей, скарбом и следу­ющим за ней скотом должна прибыть на новое пастбище. Здесь мы очень близко подходим к сущности традиции — ведь она как бы естественный признак-условие образа жизни и универсалия всей витальности человека.

Следует отметить, что признаки-условия локального образа жизни, будучи предикатами реальности, вводят в культуру при­роду. Кочевая кибитка калмыков — их примирение с природой ареала их расселения, русская изба — признак-условие, которым народ примирился со своей средой. Не так в архаике: у австра­лийского аборигена ветровой заслон нужен больше для огня, чем для человека.

Настоящие адаптивные культуры появляются после австралий­ского уровня. Адаптивные их свойства предложено было Макси­мом Левиным и Николаем Чебоксаровым именовать хозяйствен­но-культурными типами. Но эти типы возникли на базе общест­венного разделения труда и обмена. Оседлые приполярные эскимосы нуждаются в товарах от кочевников-оленеводов. Развитые кочевнические общества зависят от зерновых поставок земледель­цев. Тем не менее хозяйственно-культурные типы выступают в роли естественных признаков-условий для каждого конкретного случая.

3. Распределение и дарообмен.Превращение искусственного в естественное лежит в основе рас­пределительного процесса — важнейшего в этнографической ре­альности. В конечном счете он представляет все то же примире­ние с природой. Выступает он не только дарообменом, теорети­чески раскрытым в известных трудах Марселя Мосса. В распре­деление попадают не только вещи, но и страны света и цвета (например, у американского племени зуньи север — желтый), системы родства как распределение брачных партнеров (напри­мер, обмен женщинами, проанализированный Леви-Стросом), сама судьба человека — его распределительная доля. Даже про­цесс инновации, включая изобретательство и аккультурацию, — распределительный.

Распределение — это топическая организация культуры. Оно сыграло и играет роль ее внутреннего механизма, который одно­временно может выполнять и функцию защитного пояса культу­ры. Последнюю роль обычно имеют в виду, когда утверждают, что культура представляет собой все положительное, накопленное человечеством. Надо помнить, что это лишь одна из сторон куль­туры. Само становление культуры распределительно. Центры рас­тений и животных Николая Вавилова — одно из убедительных свидетельств распределительного процесса, который развертыва­ется очаговым образом. Любая инновация носит такой же оча­говый распределительный характер.

Хорошее философское обеспечение распределительного про­цесса было предложено Ильей Пригожиным в его теории синер­гетики: неравновесные системы в точке бифуркации ведут себя виртуально-распределительно. Об этом же характере распределе­ния говорится в теории игр. Леви-Строс уловил ментальную осо­бенность первобытного распределительного процесса — игру от­скоком (имеется в виду введение предварительного табло — для этого используется миф, — отразившись от которого явление рас­пределяется территориально). Но для предлагаемой авторской концепции традиции важнее герменевтическая суть распределения. Мосс в исследовании о даре показал широчайшее распространение распределительных отношений. Сущность их сама по себе останется загадочной, пока в них будут видеть некую первобытность, а не общечеловеческую универсалию, важнейший механизм культуры. Дело в том, что распределение связано с восприятием любого явления — вещи или социального института — как отчужденного от человека. Все перцептивно отчужденное обладает знаковым и указательным воздействием. Оно «вдавливается». Об улавливании этого вдавли­вающего воздействия, ощущаемого и воспринимаемого субстан­циональностью массы, говорилось выше.

Распределение и есть накопление, наращение массы в одном месте. Обладание вещами облегчает и ускоряет этот процесс. Вещи, присоединяясь к вещам, уплотняют коммуникативное поле — поле предпонимания. На свадьбе не только «уплотняют* тело невесты, но и окружают ее массой даров-вещей и обилием пищи. Сама природа (венки из цветов), сама территория (ката­ние на лошадях, например, в русском обряде, маркированный цветами путь из церкви в католическом обряде, а в архаике — стремление добыть жену издалека) входят в это поле предпони­мания и уплотняются.

Уплотняемое широкое поле предпонимания представляет собой большой герменевтический круг, максимально удаленный от своего осознания и выступающий как объективация всей че­ловеческой деятельности, включая хозяйственную. В большом гер-меневтическом круге далекое становится близким: хлебное поле входит в дом пирогами, дальний лес — деревянными предметами обихода. Горизонт приближается к нам или, как сказал бы Мар­тин Хайдеггер, приближается к нам бытие.

В наличии большого герменевтического круга кроется разгадка повседневности. Нельзя сказать, чтобы она была неприметной. Более того, она мозолит глаза. Но серьезные науки стараются ее не замечать потому что она от них ускользает с улыбкой. К по­вседневности старались подойти с позиций субъекта, ее участника и носителя из мира социальных отношений как к языку общения со стороны автоматизированных стереотипов и, наконец, с позиций рациональности. Но вывод неутешителен: «Нет, дескать, осо­бой сферы повседневности, нет культуры повседневности». Исхо­дя из бесперспективности исследования повседневности свели ее к набору исторических и географических особенностей. Все труд­ности происходят из того, что окказиональность — особенность повседневности. Она — сплошное расширение единичных смы­слов, она нарушает все картины мира, вылезая из нее сушащимся бельем, кашлем, всем тем, что мы непоэтично называем бытом. Но этнология благодарна быту. Ведь она его пусть невзрачное, но веселое дитя.

Почему же для характеристики быта больше подходит язык метафор, чем понятий? Потому что быт избегает нормированности. В советские годы, если начальник был в интимных отно­шениях с сотрудницей, то это называлось «бытовым разложением». Заметим, что строго нормированное тоталитарное общество боялось быта. Его прятали за лозунгами и фейерверками, потому что быт избегает всеобщности власти. Он строится на единолич­
ном.

Другая причина неразработанности в науке темы повседнев­ности внутренняя — ее материал не дает такой специализации знания, которое могла бы быть собственностью экспертов. Их нет, потому что повседневность анонимна. Кто автор ее текстов? В ее анонимности и атомарности полная открытость. Максималь­но достижимая для человека свобода, обеспеченная всеобщим до­говором интимности. Вместе со свободой повседневность стано­вится средой образования смыслов. Повседневность более всего примирена с природой. И с природой самого человека, ибо у каждого из нас есть любимый сорт пива или индивидуальный набор лекарств. При удивительном хаосе через индивидуальное примирение с природой в наш быт входит рациональность. Дей­ствительно, ведь повседневность, как ни парадоксально, более ра­циональна, чем праздник. Однако в ней царствует не норматив­ность, но мера. Еще Платон и Аристотель говорили, что вещи задают меру для их производства.

Праздник более нормативен. Бахтин, увлекшийся норматив­ностью праздничного смеха, писал о погашении народной смехо-вой культуры в быту. Это не так: изначально люди в быту ненор­мативны и, как свободные олимпийские боги, смеются. Даже ав­стралийские аборигены в своем быту много смеются, находя для этого много причин. Но у них есть празднества с клоунами, пы­тающимися рассмешить участников, но это как раз последним и не положено. Армянскому этнологу Левону Абрамяну принадле­жит заслуга доказательства того, что всеобщая веселость представ­ляла исходное человеческое достояние.

Итак, в быту человек наиболее свободен. Поэтому нужно быть признательными немецкому культурологу и философу герменев­тического направления Эриху Ротхаккеру за следующее опреде­ление быта: «Подлинная деятельность — бытовая, обеспечиваю­щая условия жизни».

4. Распределительное время и топ традиции.Ход повседневного времени событиен, в нем тысячи, миллионы событий. Бывает, что человек ушибся или сломал бедро, но это не перелом бедра Иакова, потерпевшего поражение в борьбе с ангелом. Череда автоматизмов и непредвиденностей — сплошной синтагматический распад хартий, договоров и канонов. И в этом распаде торжествует реальность. Факт-событие — это предикат реальности, а не эсхатологии, как в большом линейном времени. Повседневное время не линейно, нособытийно и сферично. Вот у индейцев северо-западной Америки наступает весна. А это целая сфера топичностей: проход лосося, новое солнце, красный цвет и металл медь. И так распределяется все время.

Распределительное время можно предсказать по его топам-за­менителям. Поэтому в традиционных обществах столь развита прогностика. Некоторые этнографы чуть ли не все «народные зна­ния» сводят к приметам. Распределительное топическое время гораздо масштабнее. В его концепции, что положено делать в один момент, запрещено — вплоть до жестокой санкции — в другой. Это касается не только общего начала весенних или осен­них работ, но и самых интимных сторон человеческой жизни. Каждый такой момент — событие. И Бахтин уловил это правило, говоря, что в народной культуре мир являет себя как событие, там нет бытия в его готовом виде. На индивидуальность события обратил внимание в своих поздних работах Леви-Строс. Распре­делительное время никогда не завершено, оно всегда в становле­нии. Это не линейное развитие. Оно в любой момент предпола­гает бифуркацию, выбор, разрыв — постоянно плавающую нулевую точку культурогенеза. лия на ставшей возможности, то историческая этнология — на становлении с его огромным спектром возможньгх решений, ло-кальных специфик, красочных особенностей. И это этнографи-ческое многообразие носит топический распределительный харак­тер. Диалог культур предстает как включенность их всех в одно распределительно-топическое время, в одну сферу, в которой культуры заняли свои топы.

Вильгельм Дильтей, основатель современной герменевтики, ус­тановил, что понимание связано с вживанием, вчувствованием, что реализуется в модусе_«сейчась". В отношении же прошлого понимание становится интepпретацией. Для нашей деятельност-ной концепции традиции существенно определиться в том, что она несет в себе оба аспекта: в ней человек интерпретирует про­шлое и сопереживает настоящее. Естественно, что в последнем случае велика роль чувствования и аффектов, а в первом — по отношению к прошлому — вперед выдвигается рационализация нерационального, т.е. расширение области смыслов в область чув­ственного. Как в народной культуре преодолевается этот разрыв?

Встреча прошлого и настоящего имеет особый топ — место, занятое деятельностным человеком. Но деятельность само собой предполагает какую-то программу, т.е. вводит будущее. Способ­ность человека пребывать в прошлом, настоящем и будущем дает ему возможность стать личностью. Но эта возможность реализу­ется только с введением личностного топа Другого. Он, этот Дру­гой, определяет появление в нас главного личностного парамет­ра — чувства ответственности, а тем самым достоверности. Голос Другого внутри нас называют еще совестью. Ответственность и совесть не позволяют личности это необходимая тормозная "система. Признание существования рядом с нами Другого требует от нас аскезы.

Теперь вернемся к топу встречи времен, где находится и из которого выходит человек традиции. Это топ расширения смы­слов, которые налагаются на деятельность. Она ответственно ог­раничена. Деятельность в традиции направлена на стабильность и цельность. Такое смысловое отношение к целостности требует не аналитической рефлексии, а синтезирующего понимания. Поэ-тому топ встречи времен, где развертывается ответственное по­нимание, есть единственный топ традиции, организующий множество топов предпонимания. Человек же, находящийся в этом уникальном топе, находится тем самым в ядерном герменевти­ческом круге. О таком круге нам приходится говорить, потому что топ традиции не мертвая точка, не какой-то жесткий кон­структ, а позиция, предполагающая наличие Другого. Эта пози­ция постоянно смещается в порождении смыслов, в переходе от целого к частному и обратно. Это именно круг понимания, на­ходящийся внутри большого круга предпонимания.

В топе традиции, где начинается движение к смыслам, фор­мируется принятие мира через примирение с ним. Это тоже от­ветственность. За прошлое, настоящее и будущее. Ответствен­ность, происходящая из топа традиции, быстро достигает преде­лов жизни и смерти. Вот почему во всякой народной традиции столь значимы идеи, образы и символы этих пределов. Теперь можно сказать, что в топе традиции происходит встреча идеи человека и вещного мира. В этой встрече человек может сразу перемещаться из ядерного герменевтического круга понимания в большой вещный крут предпонимания.

Выходы из обоих герменевтических кругов и есть владение тра­дицией. Так, по строгим нормам абхазского этикета, все действия должен начинать старший. Ничто не может заставить младшего первым вымыть руки перед едой, тем более первым сесть за стол или выпить после утомительного пути в жару стакан воды. Так вот, старший в этой ситуации отказывался от своих прав, дав стакан воды младшему, чем-то отличившемуся в пути, например несшему самый тяжелый груз. В этом, наблюдавшемся мной эпи-зоде, старший нарушил норму, но поддержал традицию, указав своим поступком на ее смысловое герменевтическое содержание

В полевой этнографической работе носитель культуры обраща­ется к исследовател, предполагая у него вживание, вчувствова-ние. В эпизоде с калмыцкой чекой исследователю предлагается сразу войти в ядерный круг понимания, где экспонирована про­шлая ситуация, близкая к пределу жизни, чтобы из него уже дви­гаться к морфемному уровню большого герменевтического круга. Ошибка многих этнографов состоит в обращении всего внимания на морфемные моменты, относящиеся к большому герменевти­ческому кругу. Очевидно, этого не избежал Льюис Генри Морган, принятый даже в члены ирокезского племени. Впоследствии один индеец этого племени, получивший образование и прочитавший работы Моргана, сказал о них, что он ничего не понял. Можно сказать, что Морган с присущей ему тщательностью зафиксировал морфемы культуры, но не проник в суть ирокезской традиции как жанра и предания, толкующего тему жизни и смерти этого народа.

Попасть в топ традиции постореннему человеку очень трудно но еще труднее там удержаться. Так, у многих северных народов (например, у чукчей) в экстремальных условиях их жизни чело­век может выходить из ядерного герменевтического круга не в большой деятельностный, а в никуда — в истерический припа­док, в пьянку. Тогда появляется нрав, к которому терпимо отно­сится любая этническая культура. Нрав относится к одной из важнейших структур этнической личности. Но у этой личности помимо нрава есть еще такой важный защитный пояс, как ритуал и обычай.

5. Ритуал и обряд.Различение понятий ритуала и обряда, которое проводится в на­учной литературе, довольно условно. Под ритуалом в широком смысле этого термина принято понимать стереотипизированные формы поведения. Юрий Лотман всегда подчеркивал однородно-семиотическую природу ритуала. Для Леви-Строса ритуал — ско­рее ответ на размышления о жизни, чем ответ на саму жизнь. Положение Михаила Бахтина, что не может быть никакого быта без ритуала, полнее охватывает проблему.

Структуралистские попытки рассматривать ритуал только в увязке с мышлением ведет к положению о надприродности чело­века. С другой стороны, к проблеме ритуала повернуто внимание этологов, которые видят именно в нем доказательство природного единства человека с животным миром. Конрад Лоренц и другие этологи стали рассматривать в качестве ритуала, например, позы угрозы или ухаживания, которые птицы обращают к представите­лям своего вида. У этологов ритуалом считаются движения, не направленные на органически полезные действия. Но однознач­ные движения животных нельзя отнести в одну классификацию с многозначным символическим поведением человека, у животных эти движения остаются на уровне сигналов. Освоение открытых символических систем, согласно Льву Выготскому, отличает пове­дение людей от животных, у которых системы закрыты.

Чему открыт ритуал как система? Если поведение животных замкнуто на экологические условия и на внутригрупповые отношения с их иерархией, то человеческое общество открыв всем возможным обществам и природе не как среде, но как партнеру по общению. Человек примирен с природой не только внешней, но и со своей внугренней природой. Ритуал выполняет важней­шую функцию примирения людей со своей собственной приро­дой. Этим примирением налагаются рамки витальным побужде­ниям людей. Ритуалом человек кладет пределы эгоизму как на индивидуальном, так и на социальном уровне. В любом ритуале разоформляются претензии на апокалиптичность и вводятся ри­туальные синтагмы, где все — роли людей, символы и вещи — вступают в дополнительные распределительные отношения, огра­ничивая свою всеобщность. Ритуал — наиболее герменевтичный процесс, весь построенный на взаимных переходах целостного и частного, всеобщего и единичного.

Синтагмы ритуала всегда открыты, всегда готовы впустить новые явления. Есть старая, но неверная установка видеть ритуал только в архаике, в магических действиях, объяснять ритуал через миф (теория мифологической школы) и т.п. Ограничена также ныне модная точка зрения на управленческое содержание ритуала и обычая. Взгляд на ритуал как на компонент личности отстаивал Мераб Мамардашвили. Вот он рассматривает этнографический факт — участие в похоронах в Западной Грузии наемных пла­кальщиц. Какому-нибудь моралисту это может показаться по меньшей мере неискренним. Но Мамардашвили показал, что этот обычай — культурная память. Это наша человеческая чувстви­тельность, ставшая чертой культуры. Жанром, добавим здесь мы, хранящим и организующим человеческое.

Ритуал витален, его пространство касается жизни и смерти. Архаический ритуал может быть жесток: возрастное калечение подростков, жертвоприношения и т.д. Но тем не менее он всегда аскеза, хотя и исторически понимаемая. Так, у народов Кавказа был когда-то обычай при проведении новой межи сечь на ней мальчиков — «для памяти». Но это тоже аскеза, тоже претер­певание. В аскезе и претерпевании ритуал требует приостановки производительной деятельности. Строгая еврейская суббота и любой национальный праздник не только отдых и изобилие, но аскеза по отношению ко всеобщему условию жизни — природе.

Ритуал объединяет большой и ядерный герменевтический круги. Пропп обратил внимание на то, что многие русские ри­туалы акцентируют объекты природы — березку, смотрение на животных молодыми («будут дети») и т.д., а также искусствен­ное, ставшее признаком-условием — поле, рожь, костер и т.д. Но очень мало обращалось внимания на актуализацию в ритуале витальных сил самого человека. И здесь работы английского ан­трополога Виктора Тэрнера занимают особое место. Человек, ока­зывается, своей природной витальностью может воздействовать на время и на пространство. Невеста, находящаяся в расцвете витальных сил, несет в новый дом благополучие. В старину на Руси устраивали коллективные свадьбы. Это был осенний годич­ный праздник. Но и могилы предков дают то же благополучие. Относительно средневековья очень тонко было подмечено Аро­ном Гуревичем, что от обилия пиров и жертвоприношений зави­село тогда само качество времени.

Пространство в архаике особенно витально: расстояние у чук­чей измерялось энергетикой человека: «недалеко — только два раза вспотеть». В древнеанглийском праве землей, принадлежав щей дому, считалась земля, описанная радиусом расстояния, на которое хозяин с порога мог забросить свое копье.

Герменевтика ритуала соединяет трансперсональное (внелич-ностное) пространство с условием и статусом личности. В обще­ственных ритуалах это очевидно. Проиллюстрируем тот же прин­цип на сугубо личном ритуале. В Абхазии в горах — на пастби­щах или охотничьих стоянках — поведение ритуализировано в высшей степени. Если ночью кто-то идет набрать воды в роднике, то по старинному правилу он должен, набирая воду, произносить свое имя: «Я такой-то, я такой-то...» По концепции, развиваемой в последних работах Олега Генисаретского, здесь трансперсональ­ная реальность позволяет виртуально реализоваться сообразно «имени-лику» человека.

Итак, ритуал делает человеческим средством саму природную витальность людей. Теперь мы можем сказать, используя аристо­телевское понятие, что ритуал — это энтелехия жизни.

6. Обычай.Обычай подчеркивает диахронную устойчивую сторону ритуала. Если ритуал — предмет изучения разных наук, то обычай почти целиком лежит в предметном поле этнологии. Ведь обычай — это конкретизация традиции. И до введения этого научного тер­мина слово «обычай» выражало всю преемственность этнографи­ческой реальности. Еще в прошлом веке термин «по обычаю», «по обыкновению» широко входил в юридическую науку из рус­ского («обычного») права. Он означал именно традицию. Запад­ноевропейское народное право хорошо знало выражение «в меру своих способностей и прихотей» — это подчеркивание роли лич­ностного начала в обычаях . В целом же обычаи (включая народ­ное право) нормировались тем больше, чем ближе к современ­ности приближалась история.

Поэтому здесь уместно отметить и такое различие между ритуалом и обычаем: ритуал более витален, обычай более социально нормирован. Ритуал запускает процесс, обычаи его удерживает; ведь он уже традиция. Приведем такой пример. На Руси в древ­ности в срубах не жили, но в них хоронили мертвых. Так было в Киевскую эпоху, когда жили в полуземлянках. Сруб тогда был морфемой погребального ритуала и маркировал предел витальнос­ти. Со временем сруб стал просто технической конструкцией, жи­льем. Обитание в нем стало обычаем восточнославянских и мно­гих других соседних народов. Таким образом, ритуал расположен в виртуально-возможном пространстве, а обычай — в повседневности, ибычаи распространяет свою тенденцию нормативности и на ритуал; он как бы говорит: «Этот ритуал надо проводить вот так-то». В этом случае обычай концентрирует в себе мысль, а ритуал — действие (или ритуальное бездействие). Но такую регулятивность обычая не следует преувеличивать, как это делал Эмиль Дюркгейм, писавший о жесткой регуляции обычаем. Обы­чай очень терпим к личностям, к нравам людей. Недаром в про­шлом веке была зафиксирована такая русская пословица: « У Си-дора обычай, у Карпа — свой». Близка к этой пословице и другая: "Что ни город, то норов".

в парадигме обычая сама реальность с ее повседневностью вы­полняет идеологическую функцию. Реальность становится экра­ном, отражающим побуждения, которые выпадают морфемами повседневности. Вот в чем состоит удивительный реализм народного быта. Той самой культуры, которую гениально выразил Рабле, а Бахтин не менее глубоко и ярко проанализировал. В на­родной культуре окорок и кружка пива, драка и любовное при­ключение становятся символами бытия. Отсюда парадоксальное влечение к вещам, достижение целей через мир вещей и обмен ими. Бегство в парадигму реальности создает ощущение стабиль­ности бытия. Обычай, составляющий традицию, своей витальнос­тью, т.е. частным началом, вводит реальность как универсалию исторического пространства. Обычай не просто вписан в эпоху — он сам внутренне историчен.

Реальность, пропущенная через ритуал и обычай, становится историчной и доступной герменевтическому толкованию тради­цией. Само народное отношение к реальности реализовано в мо­дусе «оно, нечто мыслит». Тогда любой носитель народной куль­туры делается ее экзегетом. Эта понимающая позиция возможна при отказе от действия, при его остановке. Ритуал — серия ос­тановок-бездействий, создающая атмосферу исторической герме­невтики. Так, в Ветхом Завете произошло примирение евреев с Богом. И уже тогда прозвучала мысль отказа от возмездия врагам (в третьей книге Моисеевой), мысль, повторенная в Нагорной проповеди Христа (Евангелие от Матфея, 5, 38, 39). В примире­нии человек становится историческим субъектом, что впервые понял, кажется, Гегель.

Историческое сознание как примирение невозможно без представления о том, с чем человек примиряется. Очевидно, в развитии человечества это был огромный скачок в осознании мира, космоса и места человека в нем. Возможно, это и есть осевое время Карла Ясперса — эпоха появления великих учений древ­ности. Мы обязаны исторической этнологии за то, что она открывает глаза не на сами факты осевого времени, а на их зако-
номернукмсвязь с простой повседневностью, с бытом.

Герменевтика в исторической этнологии соединяет священное и профанное. Критика историком религии Мирче Элиаде «иудео-христианского комплекса», связанного с идеей историчности, не укрепила его теории «вечного возвращения» к раз заданным про­образам. Как бы ни толковать понятие архетипов, их нельзя ог­раничить изначальным временем. Эти архетипы когда-то помогли совершить прорыв в историю из парадигматического тупика пер­вобытности, но они остались в истории, став архетипами дляшегося культурогенеза. Носителями длительности стали повседнев­ность, быт и традиция. Длительность этих структур обеспечивает витальность ритуала и обычая.

 

7. Менталитет и традиция-предание.Исследователи отмечают перенасыщенность современного упо­требления понятия «традиция». Эта ситуация должна вызывать беспокойство в исторической этнологии в связи с тем, что поня­тие традиции перехватывается другими дисциплинами. Традиция во многих работах 70—80-х годов стала пониматься как любые групповые стереотипы поведения, требующие научения. В тради­цию в таком смысле включается также механизм фиксации и воспроизводства этого опыта. Такое понимание традиции, конеч­но, имеет преимущество по сравнению с ее старым научным оп­ределением, где основой брали ее противопоставление рациональ­ному способу социальной регуляции, тем самым относя традицию к архаической форме человеческого поведения. В таком взгляде на традицию проявилось преувеличение ее косности, регламента­ции ею всей жизнедеятельности человека. Много писалось о по-рабощенности традицией неевропейских обществ, где она играет особенно большую роль. Короче, традицию исключали из рацио­нального опыта, сводя ее только к стереотипизированному и аф­фективному поведению.

Мысль о том, что традиция предусматривает механизмы ее обновления и, следовательно, рациональность, стала пробивать себе дорогу в 80-х годах. Этим мы обязаны во многом француз­ской исторической школе «Анналов» и всему направлению по изучению менталитета. Эта проблематика в настоящее время тесно сомкнулась с предметным полем исторической этнологии (исторической антропологии в терминологии школы «Анналов» ).

Примечательно, что исследования менталитета проводятся в рамках определенной локальной традиции. Это особенно харак­терно для школы «Анналов», обратившей свое внимание на ис­торию стран Средиземноморья. Здесь есть внутренняя законо­мерность, состоящая в том, что менталитет являет собой другую сторону исторического опыта и тем самым — традицию. Исто­рический опыт герменевтичен, он требует понимания и предпонимания, так как обращен к вещной и относительно устойчивой среде.

Локальный менталитет и есть особенность сопряжения ядер­ного и большого герменевтических кругов; в разных традициях довлеет либо предпонимание, либо понимание, организованное обычаем. Если всмотреться в жизнь архаических народов, то мы обнаруживаем удивительную вещь: обычаи, даже, казалось бы, самые кардинальные, вроде системы родства, при каких-то об­стоятельствах могут внезапно меняться. Это открытие сделал Франц Боас на материале культуры индейцев северо-западной Америки. Это говорит о том, что сам обычай как таковой всегда.

традиция предстает как живое имеющее функцию объединять людей. Поэ­му столь различны миры людей и мифические миры в архаи­ческих обществах. В мифах там действуют суровые и далекие от людей божества, что дало основание для теории прамонотеизма патера Вильгельма Шмидта.

Современная наука, рассматривая традицию как стереотипи-зированное поведение, нарушила старое и верное представление о ней как о предании. Почему оно нуждается в восстановлении сейчас? Потому что к этому подошло теперешнее развитие наук и прежде всего постановка проблемы менталитета как менталь-ной герменевтической системы. Затем все ощутимее становится необходимость отнестись к традиции как к жанру исторической этнологии. Такая потребность тоже стала соответствовать обще­научной тенденции, когда в начале текущего столетия было про­возглашено, что история — это культура (к этой мысли подходил уже Василий Ключевский). Иначе говоря, культуре и относящей-ся к ней традиции придаются свойства объясняющей системы. В этом же направлении в 80-е годы прозвучало утверждение исто­рика первобытности Абрама Першица, что общественную струк-туру можно рассматривать как отдельно взятую традицию.

Действительно, когда единичный случай герменевтично дово­дится до всеобщности, он становится стабильно действующей структурой. Но обратим внимание — в такой ситуации этот слу­чай получает свойство морфемы памяти. Эта структура (морфема памяти традиции) может претерпевать изменения, достраиваться и становиться механизмом инновации. Сам же процесс подчинен человеку, находящемуся в топе традиции. Менталитет этого человека, если он в здравом уме, не позволяет процессу культуро-генеза принять неконтролируемую форму. Тогда живая тради­ция — это не только морфема памяти, но и регулирующая ее аскеза, предполагающая ограничение и забвение. Поэтому тради­ция не может быть рефлексивной программой деятельности. Это цель и ценность, которая в этих качествах становится не диа-хронной, а синхронной — в ее сферно-топической организации всем находится место: природе, другому человеку, Богу. Традиция обладает важнейшим свойством культуры — диалогичностью.

8. Бахтин и проблема народной культуры как предмет исторической этнологии.

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.