СРЕДСТВА ВЫРАЖЕНИЯ НУМИНОЗНОГО 6 глава

__________________

³См. Втор. 5:26: «Ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога э*сиваго, говорящего из среды огня, как мы, и осталась жива?» (Ср.: Нав. 3:10; 1 Цар. 17:26, 36; 2 Цар. 19:4; Иез. 37. 4, 17). «Он есть Бог Живый... От гнева Его дрожит земля, и народы не могут выдержать негодования Его» (Иер. 10:0; ср.: Иер. 23:36; 2 Макк. 7:33); ср. также: «заклятие Богом живым, вызывающим страх и ужас» (Мф. 26:63). См.: «Sunde und Urschuld», Кар. VI: «Profetische Gotteserfahrung», в особенности S. 67 ff.

В речи Элохима звучит чуть ли не все, чего и следовало ожидать в подобных обстоятельствах: указания на превосходящую мощь Элохима, на его величие, наего совершенную мудрость. Последняя была бы вероятным рациональным решением проблемы Иова, если бы речь завершалась словами, вроде следующих: «Путь мой выше ваших; дела и деяния мои содержат цели, вам непонятные» (например, цели испытания и очищения благочестивых, либо цели, касающиеся всего творения, с которыми должен сообразовываться индивид со своим страданиями). Если отталкиваться от рациональных понятий, то можно ждать именно такого исхода переговоров. Но ничего подобного не происходит, а такого рода целеуказующие рассуждения вообще не соответствуют смыслу главы. В конечном счете, здесь привлекается нечто совершенно иное, не исчерпываемое рациональными понятиями: высящаяся над любыми понятиями (включая и понятие цели) чудесность, mysterium в своей иррациональной форме, причем и как mirum, и как paradoxon. Об этом отчетливо говорят превосходные примеры. Орел, устрояющий на высоте гнездо свое, живущий на скале и ночующий на зубце утеса, высматривающий оттуда свою пищу; его птенцы, пьющие кровь, «и где труп, там и он» — вряд ли это пример целесообразной мудрости, которая «хитроумно и тонко все устроила». Скорее этот орел принадлежит к странному и чудесному, наглядно изображающему чудесность самого творца. Таков и страус из 13-го стиха с его загадочными инстинктами. Он мало пригоден для «рационального» аргумента, да и о целях тут мало что выяснишь: «Он оставляет яйца свои на земле и на песке согревает их, и забывает, что нога может раздавить их и полевой зверь может растоптать их; он жесток к детям своим, как быне своим, и не опасается, что труд его будет напрасен; потому что Бог не дал ему мудрости и не уделил ему смысла».

То же самое можно сказать о диком осле (ст. 5) и единороге (ст. 9), совершенная «телеология» которых изображена просто замечательно, но которые —со своими таинственными инстинктами и загадочными привычками — столь же чудесны и загадочны, как дикие козы и лань (ст. 1), как «мудрость» облаков (38.37) и «уставы неба», в согласии с которыми облака приходят и уходят, возникают и исчезают, как и небесные созвездия — Плеяды, Орион, Медведица «с ее детьми». Существует мнение, что образы бегемота и крокодила (41.15 и далее) являются позднейшими вставками. Вероятно, для этого имеются основания. Но тогда следует признать, что тот, кто делал эти вставки, хорошо чувствовал смысл всего этого отрывка. Он просто добавил самые яркие выражения к тому, что говорится всеми прочими примерами. Там, где они представляют portenta, он добавляет monstra. Но monstra — это лишь mysterium во всей возможной резкости. Для «целеполагающей» божественной «мудрости» обе эти твари были бы далеко не лучшими примерами. Но, как и все предшествующие, они являются превосходно подобранными примерами stupen- da, чуть ли не демонического, непостижимого, загадочного в своей творческой мощи с ее неисчерпаемостью, с насмехающимся над всеми понятиями «совершенно иным», каковое, тем не менее, выражает душу во всей ее очарованности и наполняет ее полнейшей признательностью. Смыслом всего отрывка оказывается выражение mirum, причем и как fascinans, и как augustum. Ибо одно лишь mysterium было бы просто вышеуказанной «непостижимостью»; оно замкнуло бы Иову уста, но внутренне его не потрясло. Скорее речь идет о невыразимой положительной ценности. При этом ощутима как объективная, так и субъективная ценность непостижимого: как admirandum и adorandum, так и fascinans. Эта ценность не равнозначна рассудочному поиску цели или смысла человеком. Таинственность ее сохраняется. Но стоит ее почувствовать, и Элохим оправдан, а душа Иова умиротворена.

Нечто сходное с этими переживаниями Иова мы находим во впечталяющей новелле современного писателя Макса Эйта («Трагик по профессии» в сборнике «За плугом и в тисках»), где рассказывается о строительстве огромного моста над заливом. Этот мост был создан колоссальной работой мысли, величайшей преданностью

своему делу. Мост — это чудо осмысленной целесообразной человеческой деятельности. Он был построен наперекор бесконечным трудностям и препонам. Он стоит наперекор ветру и волнам. Но поднимается смерч и швыряет построенное вместе со строителями в море. Кажется, нечто совершенно бессмысленное одержало верх над самым осмысленным — «судьба» равнодушна к добродетелям и заслугам. Рассказчик повествует о том, как он посетил это страшное место; затем он возвращается обратно.

«Когда мы достигли конца моста, ветер почти стих. Высоко над нами нестерпимо ясно синело небо. Под нами, словно огромная открытая могила, лежала бухта.Владыка жизни и смерти в тихом величии носился над водами.

Мы ощущали его, как мы ощущаем свою собственную руку. Старик и я преклонили колени перед этой открытой могилой и перед этим владыкой».

Почему они преклонились? Зачем им было становиться на колени? Перед смерчем, перед слепой природной силой на колени не становятся, равно как и перед одним лишь всемогуществом. Их преклоняют с умиротворенной душой перед совершенно непостижимым, перед открыто-сокрытой тайной; мы переживаем его бытие, а вместе с тем и его оправдание.

Можно было бы указать на еще целый ряд нуминозных черт в Ветхом Завете. Но уже шестнадцать столетий тому назад «об иррациональном» уже написал один автор, собравший и схожим образом описавший эти черты нуминозного, — им был Златоуст. Мы встретимся с ним чуть позже и здесь не хотим его опережать. Момент mirum, в свою очередь, в своеобразном обличьи вновь встретится нам у Лютера — в идеях, которые мы назвали рядом иововских мыслей Лютера.

Глава тринадцатая

НУМИНОЗНОЕ В НОВОМ ЗАВЕТЕ

1. В Евангелии Иисуса завершается процесс рационализации, морализации и очеловечения идеи Бога. С древнейших времен он был присущ преданию древнего Израиля, заявляя о себе в пророчествах и в псалмах, обогащая и наполняя нуминозное ясными и глубокими предикатами рациональных ценностей. Результатом была та непревзойденная форма «веры в Бога Отца», каковой обладает христианство. Но и в данном случае ошибочным было бы мнение о том, что рационализация означает исключение нуминозного. К подобному недоразумению ведет вполне убедительное ныне обозначение «вера Иисуса в Бога Отца», каковое, конечно, не отвечает настрою первых христианских общин. Этого не замечают, когда у Христовой вести отнимается то, чем она всецело является с самого начала и до самого конца: возвещением нуминознейшего из мыслимых объектов — «Евангелием Царства». Но «царство» есть великое чудо (на это, вопреки всем рационалистическим смягчениям, решительно указывают и современные исследования); оно противостоит любому «здесь» и «теперь», как «совсем иное», «небесное», затемненное и опутанное подлинными мотивами «религиозного ужаса», как «страшное», «будоражащее», «пресветлое», как mysterium. В качестве «эсхатологической секты» (сделавшейся векоре «пневматической») юное христианство рождалось со словами «Близится Царство». Принадлежим ли мы сегодня к «ортодоксам» или к «либералам» в толковании Писания, чаще всего мы имеем ложные представления (либо не имеем ни малейшего представления) о смеси внутреннего содрогания перед лицом конца света, Суда, прорыва мира иного с благоговейным страхом рождественского ожидания —о смеси tremendum и fascinans в этом mysterium. «Царство» с его нуминозной сущностью, то, что его предвещает и уготавливает, жизнь и ее преображение, слово о нем, община, которая ожидает и достигает «царства» — все это лишено для нас цвета и звука. Все здесь «мистифицировано», ибо все здесь нуминозно. Лучше всего это видно по тому, как обозначали себя принадлежавшие к этому кругу: они называли друг друга и самих себя с помощью нуминозного terminus technicus — «святые». Разумеется речь шла не о нравственно совершенных, но о людях, принадлежавших к mysterium «последнего времени». Они однозначно противопоставляли себя «мирским». Поэтому они и впоследствии могли называть себя чуть ли не «народом священническим» — обозначение «расширенного» сакрального множества¹.

Господом этого царства является «Отец Небесный». Для нас это звучит мягко и почти что душевно — вроде «любящего Бога». Но тем самым мы искажаем библейский смысл, идет ли речь о субъекте или предикате. Этот «Отец» прежде всего есть святовознесенный царь этого «царства», близящийся из глубины «небес» со всей темной угрозой полного гнева Яхве. Как царь этого «неба» он ничуть не менее «свят», нуминозно таинствен, qadosch, hagios, sacer и sanctus, чем его царство — даже много более, причем в абсолютной мере. Он предстает тогда как исполнение и возвеличивание всего того, что в Ветхом Завете наполняло душу «чувством твари» и «священным ужасом». Поэтому за словами «Отче наш» сразу следует «да святится имя Твое», в котором мы имеем дело не столько с мольбой, сколько с благоговейным прошением о милосердии.

То, что этот фон смиренного «ужаса» не выступает в форме особого «учения» Иисуса, имеет хорошо известные причины. Как он вообще мог «учить» тому, что и без того было очевидно для всякого еврея, в особенности для правоверного — что Бог был « Святым Израелевым»!

_____________

¹О значении «Царства Божия» см. мою книгу: Otto R. Reich

Gottes und Menschensohn. 1934.

Он должен был учить тому и возвещать то, что не было само собой разумеющимся, но было его собственным открытием и откровением: что таким святым является как раз «Отец» небесный. Именно это должно было прозвучать в «учении», более того, должно было выйти на первый план в силу исторического противостояния Иисуса и его Евангелия, во-первых, фарисейству с его рабством перед законом, и во-вторых, Иоанну с его покаянно-аскетическим пониманием отношения к Богу. В противоположность им обоим Евангелие детства и отцовства являло сладость ярма и легкость ноши, а это неизбежно сказывалось на речах, притчах и пророчествах Иисуса. Но таким образом, что безмерность чуда «Отче наш» и «ты же еси на небеси» постоянно давала о себе знать. Эти два имени не представляют собой двух членов тавтологии. С приближением одного другое отдаляется. Удаляется не только на бесконечную высоту, но также в область «совсем иного» по отношению ко всему здешнему Вызывающее таинственный ужас, чуждое и далекое «небо» в то же самое время оказывается близящейся и настигающей нас милостью; только такой контраст создает гармонию подлинного христианского чувства. И тот, кто не слышит в ней этой непрестанно звучащей септимы, тот слышит ложно. Иной раз и в проповедях Иисуса ощутим отзвук того необычайного страха и трепета перед тайнами потустороннего, о которых мы говорили ранее. В качестве примера достаточно привести следующее место: «И не бойтесь убивающих тело, душу же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне» (Мф. 10:28). Темнота этих слов страшит, и простая ссылка на Судию и его приговор в день Страшного суда уже была бы рационализацией. То же самое слышится в словах «Послания к евреям»: «Страшно впасть в руки Бога живаго» (10:31) и «Потому что Бог наш есть огонь поядающий» (12:29).

В конечном счете, борения Иисуса в Гефсиманскую ночь также должны быть поняты и пережиты в свете нуминозного с его mysterium и tremendum. Что вызывает дрожь душевную, смертельную скорбь и пот, как капли крови, падающие на землю? Просто страх смерти? У того, кто уже неделями раньше смотрел смерти в лицо и, зная о ней, собрал на предсмертную вечерюсвоих учеников? Нет, здесь нечто большее, чем страх смерти — трепет твари перед tremendum mysterium, перед исполненной ужаса загадкой. На ум приходят значимые параллели с древними сказаниями о Яхве, «напавшем» на раба своего Моисея, об Иакове, боровшемся с Богом до самой зари «лицем к лицу», с Богом «гнева» и «ярости», с NUMEN, ибо именно этот Бог и есть «Авва, Отче». Поистине, тому, кто в Боге Евангелия нигде не находит «Святаго Израилева», следовало бы найти его хотя бы здесь — иначе он вообще ничего не увидит.

2. Не приходится даже говорить о наличии у Павла целого облака значений нуминозного, ибо Бог у него обитает в неприступном свете. Чрезмерность понятия и чувства Бога ведут у него к мистическому² переживанию. В полной энтузиазма вознесенности, в пневматическом словоупотреблении Павла живо то, что далеко выходит за пределы одной лишь рациональной стороны христианской набожности. Только на нуминозной почве возможны и понятны эти катастрофы и перипетии переживаний, эта трагика греха и вины, это пламя блаженства. Подобно тому, как ogre theoy есть для Павла нечто большее, чем воздаяние карающей справедливости, ибо проникнуто tremendum

_____________

² Не окончательной дефиницией мистики, но указанием на существенную ее черту будет то, что она представляет собой религию с односторонним преобладанием иррационального момента при одновременной чрезмерной напряженности последнего. Религиозность при такой склонности обретает «мистическую окраску». В этом смысле христианство со времен Павла и Иоанна является не мистикой, но мистически окрашенной религией.

нуминозного, так и fascinans переживаемой им божественной любви, возносящей его дух в беспредельность третьего неба, больше простого абсолюта естественного детского чувства. Ogre theoy мощно представлено в «Послании к римлянам» (1:18 и далее). Мы тут же узнаем здесь полного гнева и ревности ветхозаветного Яхве, но отныне он — вызывающее страх божество миров и истории, гнев поядающий коего распространяется на всю вселенную. Воистину иррационально, даже наполняет ужасом то, что гнев Божий карает грешников грехом. Эта невыносимая для рационализма мысль трижды повторяется Павлом:

То и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так

что они сквернили сами свои тела.

Потому предал их Бог постыдным страстям.

И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал

их Бог превратному уму —делать непотребства.

Чтобы почувствовать бремя этого воззрения, нужно попытаться на время забыть о духовном строе нынешней догматики и хорошо темперированных катехизмов; нужно вновь испытать трепет иудея по отношению к гневу Яхве или эллина по отношению к heimarmene (либо об отношении античного человека к ira deorum вообще).

Следует обратить внимание еще на один момент — на теорию предопределения Павла. То, что идея предопределения принадлежит сфере иррационального, самым непосредственным образом ощущает именно «рационалист». Его это даже успокаивает. И для этого есть основания, ибо предопределение на почве рациональности есть absurdum или даже skandalon. Рационалист, быть может, готов смириться со всеми парадоксами Троицы и христологии — предопределение всякий раз будет его отталкивать.

Впрочем, не так, как это со времен Шлейермахера (вслед за Лейбницем и Спинозой) и доныне излагается. Ибо тут мы имеем дело с простой капитуляцией перед законом природы и causae secundae. Сегодня идут еще и на уступки современной психологии, признавая, что все решения и действия человека побуждаются инстинктами, что человек не свободен от них, ими предопределен. Такое природное предопределение приравнивается к божественному всемогуществу, а потому, в итоге, по-настоящему религиозная глубина природной закономерности, предстающая в созерцании божественного провидения, уступает место тривиальной идее всеобщей причинной связи. Трудно найти более апокрифическое умозрение, большую фальсификацию религиозного представления о мире. Рационалист ничего не имеет против предопределения. Но оно понимается им исключительно рационалистически, а тем самым устраняется сама религиозная идея предопределения.

Но у этой религиозной идеи есть два источника, сама она двойственна. Два разных ее смысла должны в таком случае обозначаться различными именами. Одна идея — «избранности», другая — идея предопределения в собственном смысле слова.

а) Идея «избранности», а именно ется как чистое выражение религиозного переживания милости. Глядя на свою жизнь, отмеченный милостью человек все более чувствует и осознает, что он стал тем, кем стал, не посредством собственных усилий и стремлений, но помимо его воли и знания ему была оказана милость — она его охватывала, влекла и вела. Даже самые личные и свободные решения скорее им пережи-

вались, чем были его деяниями. За любым своим действием он видит поиск и выбор спасительной любви; он признает, что над ним простирается вечная воля Божия, которая и есть провидение. Будучи простым развитием переживания милости, оно не имеет ничего общего с так называемым praedestinatio ambigua, т. е. с предполагаемой предопределенностью людей либо к спасению, либо к гибели. Из того, что помилованный знает о своей избранности, не следует то, что Бог предопределил одних к блаженству, а других к проклятию — «избранность» не относится к области рационального. Речь идет о религиозном воззрении как таковом; оно значимо само по себе, не способно к систематизации и логическим выводам. Там, где такие выводы осуществляются, мы имеем дело с насилием над религиозным видением. Шлейерма- хер в своих «Речах о религии» верно заметил: «Любая религиозная интуиция работает сама по себе... она не ведает о выведении и соединении»³.

b) От такой идеи избранности, проистекающей исключительно из иррационально-нуминозного переживания милости, тем самым отличается идея предопределения в собственном смысле слова. Как она выступает, например, у Павла: «Итак, кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18). Здесь мы имеем praedesti- natio, причем именно praedestinatio ambigua, идея которого происходит из совсем другого источника, чем идея избранности. Хотя мысли об «избранности» (которые мощно присутствует у Павла) звучат и в этих его словах, но следующее затем рассуждение (Рим. 9:20) явно настраивает на иное: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие ли скажет сделавшему его: "зачем ты меня так сделал?"». Это рассуждение никак не годится для того, чтобы войти в мысленный ряд «избранности». Но в еще меньшей мере оно происходит из абстрактно-теоретического «учения» о Боге как причине всего, каким оно выступает у Цвингли. Хотя у последнего также есть «учение о предопределении», но оно принадлежит к искусственным образованиям философской спекуляции, не являясь плодом непосредственного религиозного чувства. Однако именно оно является источником и самобытной идеи предопределения; нет сомнений в том, что именно такое чувство стоит за словами Павла. Мы без труда обнаруживаем здесь то, что с самого начала было найдено и описано нами как чувство tremendum mysterium и majestas. Мы видели это чувство во всем его своеобразии в истории Авраама. Теперь оно возвращается в виде идеи предопределения, причем возвращается в необычайно сильной и крайней форме. Ибо идея предопределения здесь — не что иное, как выражение «чувства твари», которая со всеми своими способностями и ния милости, тем самым отличается идея предопределения в собственном смысле слова. Как она выступает, например, у Павла: «Итак, кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:18). Здесь мы имеем praedestinatio, причем именно praedestinatio ambigua, идея которого происходит из совсем другого источника, чем идея избранности. Хотя мысли об «избранности» (которые мощно присутствует у Павла) звучат и в этих его словах, но следующее затем рассуждение (Рим. 9:20) явно настраивает на иное: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие ли скажет сделавшему его: "зачем ты меня так сделал?"». Это рассуждение никак не годится для того, чтобы войти в мысленный ряд «избранности». Но в еще меньшей мере оно происходит из абстрактно-теоретического «учения» о Боге как причине всего, каким оно выступает у Цвингли. Хотя у последнего также есть «учение о предопределении», но оно принадлежит к искусственным образованиям философской спекуляции, не являясь плодом непосредственного религиозного чувства. Однако именно оно является источником и самобытной идеи предопределения; нет сомнений в том, что именно такое чувство стоит за словами Павла. Мы без труда обнаруживаем здесь то, что с самого начала было найдено и описано нами как чувство tremendum mysterium и majestas. Мы видели это чувство во всем его своеобразии в истории Авраама. Теперь оно возвращается в виде идеи предопределения, причем возвращается в необычайно сильной и крайней форме. Ибо идея предопределения здесь —не что иное, как выражение «чувства твари», которая со всеми своими способностями и притязаниями «падает в ничто» перед лицом сверхмирского majestas.

________________

³См.: Schleiermacher F. Reden ueber die Religion / Hrsg. von R. Otto. Goettingen, 1926. 5 Auflage. S. 37-38.

Чрезвычайно мощно переживаемое numen становится здесь всем во всем. Тварь уничтожается вместе со своей сущностью, своими делами, беготней и суетой, планами и решениями, своим бытием и значением. Такое падение и ничтожество твари перед лицом numen отчетливо выражается в чувстве бессилия здесь и всесилия там, тщетности собственных стремлений, тогда как с другой стороны обнаруживается способность все определять и направлять.

Равное по своему содержанию абсолютному всемогуществу numen, такое предопределение поначалу еще не имеет ничего общего с предположением о «несвободной воле». Чаще оно сочетается как раз со «свободной волей» твари — только тогда предопределение проступает во всей ясности. «Желай, чего хочешь и можешь, намечай и решай; но выйдет все же так, как должно быть и как определено» — в этом все же, в этом несмотря на свободную волю и выражена суть дела. Вместе со всей своей свободой выбора и действия человек есть ничто в сравнении с вечным могуществом. Оно достигает безмерности именно потому, что по воле Божией все происходит вопреки свободе человеческой воли:

Was Er ihm vorgenommen und was Er haben will,

Das muss dock endlich kommen zu Seinem Zweck

und Ziel.

To, что Он ему предусмотрел, чего Он пожелал,

К тому все же и придет по Его намерению и

цели.

Именно это подразумевается во многих исламских примерах непреклонности воли Аллаха. Люди могут составлять планы, выбирать одно, отбрасывать другое; но что бы они ни выбирали, как бы они ни действовали, ежедневно и ежечасно будет осуществляться все же именно вечная воля Аллаха, причем так, как это им предусмотрено. Здесь имеется в виду даже не столько всемогущество и единовластие Аллаха, сколько превосходство вечного воления и деяния над делами твари, сколь бы сильной и свободной она ни была. Как говорит толкователь Корана Бейдхави:

Когда однажды ангел смерти Азраель пролетал мимо Соломона, он обратил свой взгляд на одного из его собеседников. «Кто это?» —спросил этот человек. «Ангел смерти»,—отвечал Соломон. «Кажется, он меня разглядывает, — сказал его спутник, — прикажи скорее ветру унести меня отсюда в Индию». Соломон так и сделал. Тогда ангел сказал: «Я так долго глядел на него, ибо дивился на этого человека: мне было приказано забрать его душу в Индии, а он был у тебя в Ханаане».

Таким образом, предопределение даже предполагает наличие свободной воли. Как бы свободно ни задумывал нечто человек, Аллах всегда найдет на него управу. Об этом в «Маснави» сказано:

Иным от бедствий бег — одна препона,

Спаслись от змей, попали в пасть дракона.

Тот ставит сеть, и сам в нее влетел,

Тот хвалится, но через миг истлел.

Так фараон хотел от бед уйти,

Ворота он закрыл, да только враг внутри.

Детей безвинных тысячи убил,

Но им искомый⁴ во дворце уж был⁵.

Лишь потому, что чувство тварности становится чрезмерным (часто сочетаясь тогда с теоретическими рассуждениями), появляются мысли о всесилии и единственности действия божества с одновременным отрицанием самостоятельности выбора и действия твари. У творения отымается не только действие, но даже сама его действительность, все его бытие — они целиком отданы полноте сущего. Только она действенна, а любое тварное бытие либо выполняет некую функцию в этой полноте (она и дает творениям их сущность), либо творение вообще есть лишь видимость — любое мнимое само-деяние или само-воление твари выступают как преходящие моменты божественной воли. Эта связь особенно отчетлива в мистике Гейлинкса и окказионалистов: «Ubi nihil vales, ibi nihil velis». Сходная имстическая заостренность иной раз ощутима и у Павла, особенно в его таинственных словах о конце всего сущего («Бог будет все во вселс»), но указанное выше место из «Послания к римлянам» ведет только к мысли о предопределении как таковом. А она представляет собой просто идеограмму повышенного чувства тварности.

То, что это так, можно пояснить еще одним соображением. Если именно чувство нуминозного, именно «чувство твари» является подлинным корнем предопределения, то можно было бы ожидать, что религиозность такого рода, определяемая чаще всего иррациональным моментом идеи Бога, будет чаще всего склоняться и к идее предопределения. Так это и происходит. Нет религии, в которой предопределение играло бы такую же роль, как в исламе. Своеобразие ислама заключается именно в том, что рациональная, в особенности этическая сторона здесь не имеет столь прочной и отчетливой формы, как, например, в иудаизме и в христианстве. В Аллахе явно преобладает нуминозное. Ислам упрекают в том, что нравственное требование в нем «случайно», что оно значимо лишь по «случайному волению» божества. Для этого упрека имеются основания, хотя дело здесь совсем не в «случайности». Куда лучше это объясняется тем, что нуминозно-иррациональное в исламе столь сильно перевешивает рациональное, что, в сравнении с христианством, нуминозное не умеряется и не схематизируется здесь рациональным (в данном случае — этическим). Именно этим объясняется то, что обычно называется «фанатизмом» этой религии. Возбужденное, «рьяное» переживание numen, причем температуру переживания не сбивают никакие рациональные моменты, — вот, собственно говоря, сущность настоящего «фанатизма», пока это слово не «понимается» в сегодняшнем секуляризованном значении, но употребляется в исходном смысле, имея в виду не страсти вообще, но именно страстность нуминозного «рвения»⁶.

Мы получаем тем самым и ценностное суждение о предопределении. Такое суждение есть попытка понятийно выразить то, что в принципе невыразимо понятиями. Это лишь именование и идеограмматическое указание на иррациональное по сути своей первичное отношение между творцом и творением. Оно совершенно не-теоретично, а потому не вмещается в рациональные теории воли, ее возможной свободы или несвободы. Как указание на точку в бесконечности подобное суждение неизбежно и правомерно. Но оно тут же становится summa injuria, когда по аналогии идеограмму здесь принимают за понятие или даже обнаруживают некую теорию. Для такой рациональной религии, как христианство, это пагубно и нетерпимо, даже если этот вред пытаются нейтрализовать с помощью всяких искусных уловок.

__________________

⁴ А именно младенец Моисей.

⁵Ср.: Rosen G. Mesnevi des Dschelal eddin Rumi. Munchen, 1913. S. 166, 171.

⁶См. выше, гл. 12.

с) Подобно идее предопределения, в представлениях Павла укоренен еще один нуминозный момент: полное отвержение им «плоти». «Плоть» у него есть не что иное, как тварная данность вообще. Нуминозное чувство судит о ней, как мы видели выше в связи со сверхмирским, как со стороны бытия, так и со стороны ценности. В первом случае она есть «прах и пепел», «ничто» — зависимое, слабое, преходящее и смертное; во втором оно выступает как профанное и нечистое, неспособное приблизиться к священному по своей ценности. В представлениях Павла о «плоти» мы находим оба эти момента, и чем-то специфическим в них можно считать лишь ту силу и ту полноту, с которой отвергается «плоть». Вопросом остается источник этой силы: «дуалистическое» окружение Павла или что-то иное. Поиски исторических источников и поводов ничего не разъясняют в сущности, истине и ценности предмета. Можно, во всяком случае, предположить, что в ветхозаветной нуминозной набожности уже имелись побудители такого рода. «Плоть» (Basar) уже здесь выступает как начало «праха и пепла», равно как и тварная «нечистота» в сравнении со священным.

3. Как и у Павла, влияние нуминозного ощутимо у Иоанна. У него затухает момент tremendum (хотя не исчезает вообще, ибо, вопреки Ричлю, им говорится: «menei he ogre»). Но тем сильнее у него mysterium и fascinans. У Иоанна мы видим, как христианство впитывает в себя «fos» и «zoe» из ведущих с ним борьбу религий⁷. Делает это по праву, ибо тем самым лишь возвращается к собственным истокам. Зато с какой силой здесь эти моменты заявлены! Кто этого не чувствует, тот подобен чурбану. Это и не выговаривается — сам Иоанн нигде об этом не говорит. Они предстают как изобильная полнота иррационального.

Это относится и к высказыванию Иоанна, на которое так любят ссылаться рационалисты: «Бог есть дух» (Ин. 4:24). За эти слова Гегель превознес христианство как поистине «духовную» религию, в которой Бог признан «духом», т. е. абсолютным разумом. Однако, говоря и думая о «духе», Иоанн нигде не имеет в виду «абсолютного разума», но pneyma, т.е. то, что противостоит всякому «миру» и всякой «плоти». Это —небесная и чудесная сущность, загадочная и таинственная для любого рассудка и разума «естественного» человека. Он говорит о духе, который «дышит где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин. 3:8). Именно поэтому дух не привязан ни к Гаризиму, ни к Сиону, и молиться ему могут лишь те, кто сам причастен «духу и истине». Именно это, казалось бы, совершенно рациональное высказывание сильнейшим образом указывает на иррациональное в библейской идее Бога⁸.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: