|
|
ПОСЛЕКЛАССИЧЕСКОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ
Стоики. В отношении проблемы подражания стоики за няли небывалую позицию. Поскольку они впервые в античности заговорили о правах индивидуального субъекта, мы поставили своей задачей формулировать ту особенность человеческого мышления, которая резко отличалась бы от предшествующего объективизма, а) Стоики нашли эту особенность в так называемом лектон, то есть в смысловой предметности человеческого слова. Эту смысло вую предметность слова уже нельзя было сводить на звуковое сло во, и потому стоическое лектон не мог иметь своим предикатом |ытийность и существование. А с другой стороны, нельзя было говорить и об его полном несуществовании. Поэтому лектон у стоиков в одно и то же время и существует и не существует. Он может быть и истиной и ложью, а потому в своем существе не есть #и истина, ни ложь. Точно так же он у стоиков не есть ни утвер ждение, ни отрицание. Поэтому наряду с истиной и ложью или §щием и небытием и, в частности, полезным и неполезным сто ики признавали особого рода нейтральную область, которую так и называли нейтральной (adiaphora). Характеристику стоицизма в этом смысле мы давали в своем месте (ИАЭ V 102—106, 115—142). Отсюда стоики с небывалой смелостью (163—171) проповедовали самодовлеющий характер этой нейтральной области, куда, между прочим, они относили и красоту. Отсюда явствует, что при таком нейтрализме или, как мы вы ражались в своем месте, при такой иррелевантности стоикам уже трудно было говорить о подражании. Эта нейтральная область потому и трактовалась как нейтральная, что она ничему не подра жала; и если уже обязательно говорить здесь о подражании, то эта нейтральная область могла подражать только самой же себе. Вот первая причина того, почему и термин и понятие подражания так мало популярны в стоицизме и носят скорее бытовой и просто речный, но не философский и не эстетический характер. б) Далее, будучи античными, а не новоевропейскими мыслите лями, стоики, конечно, не могли остаться только в пределах своих иррелевантных рассуждений. Лектон тут же признавался у них и как нечто объективно существующее. Однако, оставаясь ирреле- вантным, он свою подлинную объективность находил в том физи ческом и вполне телесном бытии, для которого он стал теперь осмысливающей идеей. Другими словами, его объективная значи мость стала теперь пониматься в качестве смысловой значимости вещей, как аллегория всего существующего. Можно сказать еще и так. Лектон стал принципом телесно го организма, с одной стороны, существующим во всех органах это го организма, а с другой стороны, ни в каком случае несводимым на отдельные физические органы. Весь космос оказался у стоиков в основе своей огненной пневмой, которую они понимали как не что смысловое, а все ступени мироздания — только разными ти пами и разной напряженностью (tonos) этого теплого дыхания всеобщего космического организма. Теперь и спрашивается: где же и каким образом можно было бы применить принцип подражания в этой космической картине всеобщего организма, понимаемого как огненная пневма с ее бес конечно разнообразной эманацией? Ясно, что говорить при таких условиях о подражании было бы трудно и даже излишне. Конеч но, можно было бы говорить о том, что низшая ступень огненно- пневматической эманации подражает ее высшей ступени. Но та кой термин мало бы прибавил к этой яркой стоической картине «семенных логосов». Здесь и без термина «подражание» рисуется весьма внушительная и, с точки зрения стоиков, вполне обосно ванная и самодовлеющая космическая картина. в) Наконец, нужно не сбиваться с толку, когда мы слышим у стоиков призывы к подражанию природе. Это подражание — отнюдь не такое, чтобы подражаемое и подражающее были бы двумя раз ными субстанциями. Подражать природе значило у стоиков вос производить природу, то есть воспроизводить ее субстанциально. Стоический мудрец подражал природе в том смысле, что уже и сам становился природой, не ее отображением, но ее субстанцией, одной из ее бесчисленных субстанций. Поэтому становится ясным, что и здесь шла речь не столько о подражании, сколько о воспро изведении. И тут нельзя не находить отдаленной разновидности того субстанциального подражания Дионису, когда воспевавший и изображавший его хор считал, что он и по самой своей субстанции становится Дионисом. Но раньше это была буквальная религиоз ная практика, теперь же у стоиков это превратилось в утонченно разработанную и сознательно, систематически осуществляемую мораль. Термин «подражание» оказывался здесь слабым, маловра зумительным и потому неупотребительным. г) После всех этих наших разъяснений читатель пусть не удивля ется, что в трехтомном собрании стоических фрагментов у Арни- ма, где мы находим сотни разнообразных текстов, термин «миме сис» попадается только единственный раз, да и то в несущественном смысле: говорится (III, р. 233, 33—34), что музыка и поэзия анало гичны одна другой в отношении подражания. Из последующей стоической литературы мы привели бы, на пример, рассуждение Марка Аврелия (III 2, 6) о том, что худо жественное подражание отрицательным явлениям жизни хотя и обезвреживает изображаемые несовершенства, но философ и без всякого художественного подражания восхищается вообще всем, что имеется в природе, поскольку оно естественно. Для филосо фа, таким образом, по мнению Марка Аврелия, нет нужды ни в ка ком подражании. Что же касается бытового подражательства в новой греческой комедии (в отличие от комедии Аристофана), то подобного вида «изощренное подражание» Марк Аврелий даже решительно отвер гает (XI 6, 5). 2. Плотин. «Подражание». У Плотина имеется несколь ко терминов, относящихся к области подражания, из которых мы сначала остановимся на основном термине, именно на термине «мимесис». Как и следует ожидать, термин этот имеет у Плотина универсальное значение, но значение это — почти исключитель но субстанциальное, онтологическое, и притом в первую очередь космологическое с выставлением на первый план не только кос моса в целом, но и отдельных его иерархически расположенных ступеней. Подражание здесь везде является не чем иным, как суб станциальным (иной раз частично субстанциальным) воспроизве дением и осуществлением подражаемого. а) Если начать снизу, то все чувственные вещи подражают у Плотина жизни вообще (III 6, 6, 50—51) или все неодушевленные вещи подражают общей душе (7, 13, 36—37). б) Далее, у Плотина идет речь о подражании тому, что выше самой души, а именно истинно сущему уму. Один текст говорит об этом в более общей форме, когда мы читаем, что в телесной области обладающее «бытием в соответствии с эйдосом» есть «под ражание сущему» (IV 3, 8, 26—27). Но далее говорится и более специально. «Природа всего» с изумительным искусством творит все предметы в подражание тем сущностям, логосами которых она обладает (II, 8—9). Человек в чувственной области есть результат подражания (mimêma) умопостигаемому человеку и обладает ло госами в подражание ему (VI 7, 6, 9—11). Небо своим круговраще нием вечно подражает уму (III 2, 3, 30). в) Далее, по Плотину, все подражает также и изначальному первоединству. Все происходящее из первоединого, «субстанция и бытие» (hë oysia cai to einai), содержит в себе подражание ему в силу проистекающих из него потенций (V 5, 5, 22—23). г) Далее, у Плотина имеются тексты, говорящие о подражании сразу нескольких сторон бытия нескольким основным ипостасям. Все существующее, и разумное и неразумное, включая растения и землю, стремится достигнуть и созерцать всеобщую цель; но в одном это происходит истинно (субстанциально), а другие полу чают только «подражание и образ, eicona» (III 8, 1, 2—7). Душа создает чувственный мир в подражание уму (7, 11, 27—28). д) Наконец, онтологический характер подражания имеет у Плотина значение также и в гносеологическом смысле. Поскольку бытие и созерцание есть одно и то же, мы в процессе познания приходим к таким формам бытия, которые являются подража нием самому бытию (8, 7, 1—8). Душа стремится к познанию «умопостигаемой формы» (morphë), подражанием чему (то есть наглядным воспроизведением чего) является взаимное отноше ние любящих, стремящихся слиться воедино (VI 7, 34,1—16). Чис тая наука и ум ради наглядного изображения (cata mimësin), или символически, изображается некоторыми как Дика и Зевс (V 8, 4, 40-42). Онтологический, или субстанциальный, смысл термина «под ражание» во всех приведенных выше текстах Плотина не требует доказательства. 3. То же. Производные термины. Некоторое количе ство раз встречается у Плотина термин mimëma, то есть «результат подражания», или «копия». С этим термином мы однажды уже встретились выше (с. 83—84) при обсуждении термина «подража ние». Пересмотрим другие тексты с этим термином, разделяя их тоже в порядке нарастания значимости подражаемого предмета. а) Читаем: «видимые вещи есть копия «истинного всего», то есть всех вещей, или космоса (VI 4, 2, 1—2). б) Таким же онтологическим предметом подражания является и вся ноуменальная сфера. Сначала эта последняя именуется про сто «сущим». Как и у Платона (Tim. 50 с), в становлении все при ходит и уходит, но является «копией сущего» (III 6, 7, 27—28). Та же мысль и тоже с приведением Платона приводится еще раз (II, 2—3). Материя непрерывно становится и по своей природе никог да не является «копией сущего», даже если эти копии в ней при сутствуют (13, 26—27; та же фраза буквально повторена в 17, 2—3, почему издатели и ставят ее под сомнение). Далее, у Плотина говорится о копии не сущего, но первообра за. Добродетель — копия первообраза, но первообраз уже не доб родетель (I 2, 2, 2—4). Далее, речь идет у Плотина о копии не сущего и не первообра за, но уже ума или умозрения. Чувственный мир — копия умопо стигаемого (VI 2, 22, 38) или хранит в себе эту копию (II 9, 8, 28— 29). Копия не есть результат размышления и технических способностей человека, но — подражания умопостигаемой красо те, несмотря на все внутрикосмические несовершенства (8—21). По скольку то, что действует, должно быть копией чего-нибудь, по стольку оно создает «умозрения и эйдосы» (III 8, 7, 6—8). Демон сеть копия бога, как и чувственный человек есть копия умопости гаемого человека (VI 7, 6, 28—29). в) Далее, соотношение копии с первообразом Плотин находит ив сфере самого ума, поскольку в уме тоже есть своя модель и свое материальное воплощение этой модели. Материальный кос мос есть копия умопостигаемого космоса, в котором, следователь- до, имеется своя собственная материя (II4, 4, 7—9). Следовательно, поскольку умопостигаемое становится, постольку это становление умопостигаемого есть его копия и образ (eidolon), то есть сам ум дош, точнее, жизнь ума (V 4, 2, 23—26). Такая жизнь ума (как ко- пия самого ума) трактуется и мифологически. Зевс во всем есть подражание Кроносу, от которого он получает и жизнь, и «отно сящееся к сущности» в качестве копии, и бытие в качестве красо ты, и вечность как его образ (8, 12, 15—17). г) Наконец, предметом копирования является у Плотина так же и сверхбытийное первоединство. Умопостигаемые копии трак туются таинственно тем умозрителем, который восходил в святи лище первоединства и потом опять спускался к уму (VI 9, 11, 26—28). Жизнь ума является копией сверхразумного блага; и сам ум тоже есть копия блага (V 3, 16, 38—42). д) У Плотина имеются также и такие тексты, в которых гово рится о копии в разных смыслах, то есть о копиях не одного, но разных предметов. Истинные сущности, проходя через космичес кую душу, спускаются к природе, которая есть последнее прояв ление ума, а ниже — только копии (IV 4, 13, 17—22). Ум есть эй- дос души, перешедшей в ее оформление (morphë), a это оформление переходит на тело и действует как художник в отношении статуи. Поэтому душа близка к истине; а то, что принимает на себя тело, — это только образы (eidöla) и копии (V 9, 3, 33 — 37). Произнесен ное слово есть копия того, что в душе, а душа есть копия ума (I 2, 3, 27—28). Чувственно существующий Сократ есть копия логоса Сократа, а этот логос есть копия человека вообще (VI 3, 15, 33— 37). е) Стоит указать еще и такие тексты Плотина, в которых речь идет специально о художественном понимании. Мнение Плотина здесь двоится. С одной стороны, Плотин рассматривает художе ственное произведение как подлинную копию умопостигаемого первообраза. Так, по Плотину, при рассмотрении картины мы переходим к пониманию того, что картина есть копия умопости гаемой области (II 9, 18, 44—46). Копии в рисунках и в воде не есть просто архетип, которому они подражают, но его преломле ние (VI 2, 22, 40—42). С другой стороны, искусство есть «поздней шее», чем природа, и «подражает, создавая неясные и слабые ко пии, никчемные игрушки, стоящие немного» (IV 3, 10, 17—19). Положительной оценкой характеризуется также и еще один производный термин, именно mimëticos — «подражательный». Плотин утверждает, что в данном случае чувственное подражание необходимым образом восходит к умопостигаемой сфере, причем не только живопись, архитектура и музыка, но и агрономия, мет дицина, риторика, стратегия, искусство управлять, не говоря уже о насквозь умопостигаемой геометрии, которым тоже свойствен- на своя собственная умопостигаемая симметрия (этому посвяща ется вся глава V 9, 11). 4. Про к л. Примечательно то, что у Прокла при всех наших поисках мы не нашли термина «подражание». Но производное от этого термина в глагольной форме «подражать», насколько нам удалось установить, имеется в «Первоосновах теологии» и в ком ментарии Прокла на платоновское «Государство». Пересмотрим эти тексты. Здесь тоже, как и у Плотина, можно находить подражае- мое в связи с разными степенями бытия. а) Что касается «Первооснов теологии», то здесь Прокл гово рит, что космическое становление, с одной стороны, убывает, а с другой стороны, подражает «вечной природе» (55 = 52, 27—29 Dodds). Прирожденные носители душ подражают жизням своих душ (209 = 182, 24—25), а частные души — общей божественной душе (204= 178, 31-33). Обобщение Прокла идет еще и дальше. Первичные сущности подражают провиденциальной сущности богов, а первичным сущ ностям подражают вторичные (141 = 124, 22 — 25). Подвижная при чина производит результат, который является подражанием своей причине (76 = 72, 18-19). Наконец, когда восхождение возвышается до степени ума, то и в проблеме самого ума Прокл продолжает пользоваться методом подражания, поскольку в самом уме Прокл тоже находит подра- жаемое и подражающее и поскольку весь ум подражает сверхра зумному первоединству. Ум подражает богу, а бог есть действую щее начало; следовательно, ум также создает свое умопостигаемое (134 = 118, 24—25). Все совершенное производит, подражая пер- воединому (25 = 28, 21—22). Все производящее тоже подражает единому (26 = 30, 12. 18). Субстанциально-онтологический смысл подражания во всех этих текстах не требует доказательства. Просмотрим тексты из комментария Прокла к «Государству» Платона. б) Прежде всего, здесь отдельные тела и души тоже подражают цельному космосу. Частичные существа подражают тем, кто пра вит космосом (II 7, 13—15). Тело подражает способности пользу ющихся им душ (118, 22—23). Нельзя упрекать Платона за его язы^ ковые выражения, хотя многие и подражают Платону по-разному; Йдемиурга нельзя упрекать за то, что в космосе имеются недостатки, ga которые отвечает не он, но отдельные души (I 205, 15—21). Изменения в области элементов есть подражание «небесному кру гу» (II 31, 12-14). в) Имеются, далее, тексты о подражании божественному уму. Если женщины не только мелют муку, но и пекут пироги, то это они делана в подражание силам природы, которые тоже произво дят все, что приносится богам (I 245, 22—25). Если в вещах суще ствует разделение и борьба, то это потому, что здесь совершается подражание «умопостигаемому источнику» различия во всем су щем (И 225, 1—3). Демоны подражают высшему звену своей цепи, однако без достижения подобия (296, 2—4). Душа, подражая выс шим звеньям цепи, живет умной жизнью (18—20). О подражании человеческих душ разным категориям богов Прокл говорит при помощи ссылок на платоновского «Федра». Именно, одиннадцать богов, которые у Гомера сражаются в бою, есть подражание свите Зевса, состоящей из одиннадцати моментов, как и у Платона (Phaedr. 246 е — 247 а) говорится об одиннадцати богах, сопро вождающих Зевса в его космическом путешествии. В связи с этим последним текстом Прокла, где говорится о разделении среди богов, уместно будет привести также и более специальный текст на тему об этом разделении. Именно, по Про- клу, одни боги заведуют становящейся природой (genesioyrgoy... physeôs) и войной в области материи; другие же боги связаны с Дикой, дочерью Фемиды, так что они подражают одному «деми- ургическому уму», создающему все прекрасное (I 107, 25—30; ср. Plat, Tim. 30 а, где тоже говорится, что бог создает не беспорядок, но только упорядоченное и потому прекрасное). Такое же взаим ное разделение* трактуемое как подражание, Прокл находит и в космосе. Космические круги подражают один другому вплоть до самого большого (II 210, 16^-18). г) Отчетливых текстов с глаголом «подражать» в смысле подра жания первоединству у Прокла нет. Но приблизительные выраже ния на эту тему имеются. Единораздельная природа есть то, бла годаря чему происходит подражание Отцу в космосе (1137, 12—14, ср. 138, 15—20). Боги, осуществляющие суд над душами, подража ют всеобщей Дике (II 145, 9—11). д) Имеется и гносеологический тип подражания. Душа стре мится украшать все человеческое и воспевать все божественное, подражая Мусагету, который воспевает Отца (I 57, 11—14). е) Немногие тексты у Прокла с термином «копия» имеют, Kai«: и у Платона, субстанциально-онтологический смысл. Существует космический творец, производящий видимые копии невидимых и прекрасных вещей (I 68, 15—17). Нематериальные и умопости гаемые эйдосы наполняют космос своими копиями, представляя неделимое в делимом (I 77, 13—16). Вспоминается Платон (R. Р. X 597 b—é), по которому художественная копия — на третьем месте после эйдоса и вещественного воплощения эйдоса (II 86, 20-21). ж) Наконец, у Прокла имеется также и термин «подражатель ный», который, по примеру Платона и со ссылками на него, трак туется по преимуществу отрицательно, как указывающий на ис кусства, не способные воспроизводить умопостигаемый первообраз по его существу. Как и у Платона (R. Р. III 392 d), комедия и тра гедия, по Проклу, суть подражательные искусства*(1 14, 19—21). Й вообще, как и у Платона (Tim. 19 d), всякая поэзия подража тельна (I 44, 1-2, ср. 45, 7; 46, 22; 60, 11; 160, 20; 162, 4). Подра жательная музыка учит юношей петь, а божественная пробуждает божественное безумие (I 84, 12—15). ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Методологически общее заключение к миметической термино логии является тем же самым, что и картина всех других истори чески изучаемых нами терминов античной эстетики. Однако этим термином «подражание» так часто и так уродливо оперировали разного рода большие и малые новоевропейские мыслители, что в данном случае нам хотелось бы это заключение формулировать в более расчлененном виде. 1. Ко смол о г изм. Подводя итог всему нашему предыдущему исследованию, необходимо сказать, что мимесис имеет в антич ной эстетике универсальное значение. Внутрикосмические вещи подражают космосу в целом, космос в целом есть подражание над- космическому уму, а этот ум, в свою очередь, есть подражание сверхбытййному первоединству. Но это всеобщее подражание от личается двумя чертами. а) Во-первых* это подражание почти всегда мыслится не фор мально, не в смысле рисунка или документального изображения, но в смысле субстанциального воспроизведения, то есть в смысле производственной осуществленноеTM. Это мы находим еще в ре лигии Диониса, где хор почитателей Диониса считал себя веще ственным и телесным воспроизведением самого Диониса. И этот субстанциальный миметизм остался в античности навсегда, не смотря ни на какие свои философские и рассудочные формулы. Платону, например, уже и совсем необязательно говорить здесь о богах. Вместо богов он говорит об идеях. Но субстанциальное во- площение и производственное овеществление этих идей все рав но остается у него непререкаемой истиной. б) Во-вторых, у многих часто возникает вопрос о том, как же это античность могла так низко ставить искусство, чтобы считать его, по примеру Платона, только «подражанием подражанию», то есть бесцельным и никому не нужным воспроизведением того, что вовсе и не нуждается ни в каком воспроизведении и существует вполне самостоятельно. Здесь необходимо иметь в виду, что в ан тичности вовсе не было принижения искусства как такового, а был лишь отказ находить в искусстве какую-нибудь самодовлеющую цельность. Не нужно забывать того, что вся античность, как мы в этом выше много раз убеждались, основывается на вещественно- телесной интуиции, отсюда и вытекает предпочтение вещей и, значит, создавание вещей, сравнительно с их невещественным изображением и только лишь условным, а не фактическим вопло щением. Жизнь, изображаемая на картине, конечно, меньше и хуже, чем жизнь фактическая, так что, с точки зрения древних, нужно бороться за устроение самой жизни, а не за ее только зри мое или только слышимое воспроизведение, по существу своему всегда только праздное. Таким образом, космологизм античного мимесиса является для античности результатом не какого-нибудь человеческого, то есть чисто поэтического и живописного или чисто философского, вос произведения, а результатом вполне вещественного, вполне теле сного, но зато и вполне предельного, то есть вполне совершенно го, подражания своей же собственной идее и производственным результатом воплощения своей же собственной и вполне матери альной способности целесообразного порождения, то есть в дан ном случае самопорождения. 2. Иерархия. Эта иерархия была уже вообще затронута нами в беглом виде. Но сейчас ее надо выставить как один из основных принципов античного мимесиса. Дело в том, что та вещественность, та телесность и та, вообще говоря, материальность, которая захва тывала умы и сердца в древности, — это нечто меньше всего гру бое и меньше всего мертвенное, далекое от жизни. Здесь мы встре чаемся с удивительным воззрением античности на материю, которая представлялась в те времена самой разнообразной по своей тон кости, по своей плотности, по своей легкости и, мы сейчас сказа ли бы, по своей одухотворенности. Недаром античность верила кроме людей и богов еще и в демонов. И это потому, что в демо нах античные люди находили более легкую телесность и более
прозрачную вещественность. Но о демонах и говорить нечего, если даже сами боги тоже представлялись телесно, поскольку они не только обладали телами, но для этого божественного тела был даже специальный термин «эфир». Поэтому, если мы сначала загово рили о космологической природе мимесиса в античности, то сей час должны сказать и об иерархической природе этого космоло- гизма. Мимесис в античности был везде вещественным и всегда ука зывал на буквально телесное воплощение той модели, о подража нии которой шла речь. Но эта вещественность была везде разная, начиная от грубой неорганической и кончая той идеально теле сной, которая уже неотличима от самой идеи. Впрочем, и эта те лесная идея, или идеальное тело, то есть эта модель для всех бес конечно разнообразных копий, сама тоже вполне подчинялась принципу иерархии, потому что в этой области, одинаково теле сной и одинаково идеальной, тоже мыслились разные ступени развития. В грубой форме это видно уже на античных богах, кото рые, будучи не чем другим, как предельным обобщением чисто природных явлений, были так же разнообразны, как разнообразна природа и как разнообразна человеческая жизнь в этой природе. Может быть, только высшее предельное обобщение, а именно сверхбытийное единое, которому решительно все на свете подра жало, само уже ничему другому не подражало. Однако и здесь, если иметь в виду развитую неоплатоническую теорию, это наивысшее единство не подражает только отдельным предметам и явлениям, поскольку оно выше них; но оно, во вся ком случае, подражает всему существующему, взятому в целом. Итак, миметизм решительно на всех ступенях внутрикосмичес- кой, космической и надкосмической жизни везде одинаково яв ляется всемогущим и неопровержимым принципом. 3. Триадическая структура всякого мимесиса. Иерархийный принцип восхождения и нисхождения миметичес ких типов — это одно. Вместе с тем, если брать каждый такой иерархийный тип в отдельности, то он тоже имеет свою собствен ную структуру, которая в античности разрабатывалась неоднократ но, и притом весьма разнообразно. Античными мыслителями вла деет здесь тот же здравый смысл, который мы находим и вообще во всей античной миметической теории. Здравый смысл сводится здесь к следующему. Античные мыслители рассуждали, что если имеется процесс подражания, то для этого необходимо, во-первых, чтобы существо- вало то, что именно подражает, а, во-вторых, также и то, о подра жании чему именно идет речь. Из этого простейшего наблюдения у древних сам собой вытекает тройной принцип миметической структуры. Именно, о подражании можно было говорить только в том един ственном случае, когда имеется в виду как подражающее, так и подражаемое. Другими словами, процесс подражания, подражаю щее и подражаемое — это и было триадической структурой всяко го типа подражания, где бы, когда бы и в каком бы виде мы ни говорили о подражании. Эта диалектика имела в античности свою длинную и разнообразную историю. Но в окончательном виде нам она знакома по материалам Прокла (ИАЭ VII, кн. 2, с. 124—129). 4. Общая четверная система миметической ти пологии. Два производственных типа, а) Наконец, кроме общей космологической, иерархийно-космологической и структурной типологии античные мыслители уделяли огромное внимание также и содержательной стороне мимесиса. Но что ка сается содержания, то тут у древних неминуемо вставал вопрос об отношении всякого мыслительного построения к реальной действи тельности, к вещам и телам. Поэтому и в мимесисе, прежде всего, различали его вещественную или, вообще говоря, прагматическую, то есть вполне производственную и утилитарную, сторону и сто рону отобразительную, постройтельную, мысленную, образную или, как мы бы сказали в самой общей форме, сторону иконическую (eicön — «образ»). Вся сущность мимесиса, его польза или его бес полезность, вся его жизненная, а в том числе и художественная или, опять-таки говоря вообще, эстетическая значимость опреде^ лялась в античности исключительно только в зависимости от сте пени его утилитарности и от степени его иконизма. Нечего и говорить о том, что античность, воспитанная на веще ственно-телесных интуициях, конечно, и в мимесисе выдвигала на первый план его вещественную и телесную, то есть его утилитар но-прагматическую, сторону. Настоящий подражатель тот, дума ли в античности, кто умеет субстанциально, то есть производствен но, воплотить ту или иную идею. Поэтому выше всего тот мимемис, который создавался богами (в мифологии) или надмирными иде-; ями (в философии) при оформлении всего космоса и всего, что внутри космоса. Точно так же и в человеческой области — наи высший тип подражания только тот, в результате которого появ ляется реальная вещь, так что наилучшим подражателем оказыва ется ремесленник. б) Правда, вещественная телесность понималась в античности очень широко. Тем не менее без нее в античности не мыслилась никакая форма подражания, и уж тем более если речь шла о наи высшей форме. Поэтому плотник, столяр, слесарь, каменотес и вообще создатель любого практического, и не только просто прак тического, но именно утилитарного, предмета, только такой ра ботник и осуществлял собою в античности наивысшую форму подражания. Строитель корабля имеет идею корабля. И если он, согласно этой идее, создал максимально идентичный и максималь но отвечающий своему назначению корабль, такой» корабельный мастер и является представителем максимально совершенного подражания. Но речь идет здесь, конечно, не только о материаль ных вещах в буквальном смысле слова. Например, молитва (Legg. VII 801 b с) или военная пляска (там же 814 е—815 Ь), по Платону, тоже являются весьма полезными и нужными типами подражания (подробней об этом — ИАЭ III 210—232). Чем предмет практич нее и чем утилитарнее, тем он для античности более красив и пре красен, тем он более отвечает задаче художественного подражания. Однако, что бы то ни было, мы все-таки напомним читателю то, что в таких случаях часто забывается или отодвигается на задний план. Об этом мы говорили не раз, но об этом необходимо вспом нить ив настоящую минуту. А именно, утилитарность мыслилась в античности вовсе не в таком изолированном виде, чтобы она уже не имела никакого отношения к области красоты или искус ства. Конечно, можно пить воду из безобразно сделанной кружки. Но это будет не в античном духе. В античном духе самая обык новенная, самая обыденная, максимально практическая и ути литарная чашка в то же самое время должна быть красивой, и притом настолько, чтобы ее красота имела самодовлеющее значе ние и чтобы ею можно было любоваться независимо от ее утили тарного назначения и независимо от ее практической пользы. Поэтому телесность и вещизм миметического процесса не только не исключали в античности самодовлеющей эстетики, а, наобо рот, находились с ней в полном согласии. Необходимо иметь в виду, чтоЛакие термины, как «идея», «образ», «форма», «тип», «назна чение», «причина» или «цель», вовсе не отличались тем прозаиз мом, который присущ не только нашей обывательской термино логии, но и многим философским системам нового и новейшего времени. На протяжении всех предыдущих томов нашей «Исто рий античной эстетики» читатель мог множество раз убеждаться в том, что всякая такого рода практическая терминология всегда была насыщена у античных мыслителей эстетическим содержанием И поэтому неудивительно, что и всякая вещь, возникавшая в ре зультате миметического осуществления своей идеи, тоже оказыва лась одновременно и вполне утилитарной и вполне художествен ной. Поразительные примеры этого мы находили уже у Гомера, у которого, например (Ил. XVIII474 — 608), изображается такой ути литарный предмет, как щит Ахилла, и в то же самое время на этом щите Гефест изобразил решительно весь космос, включая людей, в изящнейших и художественнейших картинах. Тут неизвестно чего больше, практичнейшего утилитаризма или художественнейшей и самодовлеющей созерцательности1. в) Итак, первые два типа античного мимесиса по его содержа нию, космический и человеческий, являются типами и вполне вещественными, вполне телесными, вполне утилитарными; и в то же самое время они насыщены таким художественным содержа нием, которое делает их самодовлеюще-созерцательными и пре красными. Именно путем такого мимесиса боги устраивают весь космос, вполне телесный и прекрасный; но и столяр делает свои скамьи и гончар делает свою посуду тоже и вполне вещественно, практически-утилитарно, и самодовлеюще-прекрасно, так что на эти миметически созданные утилитарные вещи можно только лю боваться. 5. Два иконических типа, а) Теперь коснемся еще двух типов мимесиса, на этот раз не вещественных и телесных, но только образных и мысленных, только иконических. Ведь когда мы, напри мер, рассматриваем картину художника, то изображенная на ней жизнь вовсе не есть сама реальная жизнь в ее субстанции, в ее действительном существовании, но — только изображение жизни, только ее рисунок на каком-нибудь мертвом материале, не имею щем никакого отношения к живой и действительной жизни. И вот у древних возникал вопрос: как же относиться к такому, чисто иконическому, подражанию? И это был в античности чрезвычай но важный и острый вопрос, который мог вызывать сомнение даже в самой полезности и целесообразности искусства вообще. Такое большое и сложное предприятие, как постановка пьесы в театре, требовало от людей бесконечных усилий и бесконечного количе ства разных забот и треволнений. Нужны ли эти театральные по становки и не нужно ли запретить вообще всякое театральное зре лище? При таком утилитарном понимании мимесиса, которое мы сейчас рассматривали, допустим ли вообще тот или иной икони- ческий мимесис? Об этом щите Ахилла у Гомера см.: ИАЭ I 206—208. Тут тоже различались в античности два совершенно разных подхода к иконическому мимесису. б) Прежде всего, иконизм мог функционировать в условиях вполне предметного и идейно заинтересованного творчества. Ан тигона или Эдип, изображенные у Софокла, конечно, не были реальными героями практической и буквально функционирующей действительности. Но ведь эти образы были воплощением огром 
Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: ©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.
|