Сделай Сам Свою Работу на 5

Антропософский путь познания.





«Это путь познания, на котором
духовное в отдельном человеке может
прийти к духовному во вселенной».

Р. Штайнер. Теософия

Свою философскую работу «Истина и наука» (про­лог к «Философии свободы»; в 1892 году опубликован на эту тему расширенный вариант докторской диссер­тации Р. Штайнера), антропософ посвятил Эдуарду фон Гартману.

В предисловии Р. Штайнер выдвигает современной ему философии обвинение в нездоровой вере в Канта, одновременно считая преступным принижение бессмер­тных заслуг кенигсбергского мыслителя в развитии немецкой науки. Р. Штайнер считал, что мы должны прийти к сознанию и что только тогда будет положено начало истинному миро - и жизнесозерцанию, если ста­нем противниками И. Канта.

И. Кант показал, пишет Р. Штайнер, что первоос­нова вещей, лежащая по ту сторону мира наших чувств и разума, недоступна для способности человека познать её. Идеи Кант трактовал как понятия разума, которым нет соответствующего предмета в чувственности человека. Предшественники И. Канта на философском по­прище искали ее, прибегая к неверно понятым шабло­нам понятий, а сам он вывел, что научное устремление должно держаться в пределах опытно-доступного, вслед­ствие этого оно не может подойти к познанию сверх­чувственной «вещи в себе».



Легко понять, рассуждает далее Р. Штайнер, что «вещь в себе» И. Канта есть фантом. Природа человека стремится исследовать глубочайшую сущность вещей, ведь она лежит в основе всякой научной деятельности. По Канту мир создаётся в целом самим человеком. Нет повода искать кантовскую первооснову вне дан­ного человеку чувственного и духовного миров. До тех пор, пока его всестороннее исследование не выяснит, что внутри этого мира есть указывающие на какое-то воздействие извне элементы.

«Истина и наука» написана Р. Штайнером в каче­стве доказательства того, что нашему мышлению дос­тижимо все то, что нужно, чтобы понять и объяснить мир. То есть, допущение вне нашего мира лежащих начал есть предрассудок немецкой классической фи­лософии. Та живет тем, что увлекается догма­ми. И если бы И. Кант действительно исследовал, к чему способно наше мышление, он должен был бы прий­ти к этому выводу. Но не пришел. Вместо этого он обстоятельно доказывал, что вследствие устройства спо­собности познания человек не может достигнуть тех начал, что лежат по ту сторону опыта, но и сам разум не заставляет нас переносить их в такую потусторон­ность. И. Г. Фихте, Ф. Шеллинг и Г. Гегель не заботи­лись об установленных И. Кантом границах познания, а искали основные начала вещей внутри того, что есть потустороннее для нашего разума.



Даже А. Шопенгауэр, хотя и утверждает, что кантовская критика разума навеки непреложная истина, но в познании последних мировых причин не пошел дальше И. Канта. Роковой судьбой этих мыслителей, полагал Р. Штайнер, было то, что они искали позна­ния высших истин, но не заложили основу для такого начинания, так как не исследовали природу самого познания. Вез знания чистого мира идей и их отноше­ния к области чувственного восприятия немецкие мыс­лители создавали заблуждение на заблуждении, вслед­ствие чего их слишком смелые системы не выдержи­вали натисков враждебной философии эпохи. Безжалостно было сметено и много хорошего, что в них содержалось. Таким образом, исследования Р. Штайнера в области философии хотят изобразить не то, чего не может способность познания в философии И. Канта, а то, чтобы показать, что она действительно может. Истина не представляет идеального отражения чего – то реального; оно есть свободное порождение человеческого духа. Задачей познания не является повторение в форме понятий чего-то имеющегося, но создание новой области, дающей совместно с чувственно данным миром полную действительность. Человек есть деятельный сотворец мирового процесса, и в организме вселенной познание является её самым совершенным членом.



Человек не знает «категорического императива», а наши нравственные идеалы являются нашим собственным свободным порождением. Поэтому человек выполняет лишь то, что он предписывает себе как норму своей деятельности. Основу нравственного учения составляет свободная личность.

Повышение ценности бытия человеческой личности – цель всей науки. Её истинная сущность, по мысли Р.Штайнера, заключается только в философском изложении человеческого знания её результатов.

Во введении Р.Штайнер обосновывает объективный идеализм как следствие понимающей себя самое теории познания. Этот идеализм отличен от метафизического идеализма Гегеля тем, что ищет основания для расщепления действительности на данное бытие и понятиев субъекте познания и видит связь их не в объективной мировой диалектике, а в субъективном процессе познания.

В предварительных замечаниях Р.Штайнер признаёт за теорией познания научное исследование того, что есть самопознание. Только через неё человек может узнать, какие ценность и значение имеют выводы других наук.

В пункте 2 «Основной теоретико-познавательный вопрос Канта» Р.Штайнер останавливается на нём с точки зрения его свободы от предпосылок. Сам вопрос поставлен так: Каким образом возможны синтетические суждения априори?

Ставя данный вопрос, И.Кант придерживается того мнения, что человек только тогда достигнет безусловно достоверного знания, если будет в состоянии доказать правомерность синтетических суждений априори.

Свободен ли этот вопрос от предпосылок? Р.Штайнер считал, что нет. Он лишь ставит возможность, безусловно, достоверной системы знания в зависимости от того, строится ли она только из синтетических суждений, или из суждений, добываемых независимо от опыта. Под синтетическими суждениями И.Кант подразумевал то, где понятие предиката привносит в понятие субъекта что-либо лежащее вне субъекта. В аналитических суждениях предмет высказывает только нечто, что уже в скрытом виде содержится в субъекте. Р.Штайнер далее рассуждает о том, что истинное знание достижимо в случае, если человек придерживается его только при помощи таких суждений, присоединяющих одно понятие к другому, что содержание для нас не заключено в первом. Если следовать мысли И.Канта о таких суждениях как синтетических, то человек должен признать, что в форме суждения познания могут быть добыты путём синтетического соединения предмета с субъектом, но вторая часть поставленного И.Кантом вопроса требует, чтобы эти суждения были априорны, то есть, добыты независимо от опыта. Р.Штайнер считал, что вне зависимости от предмета нашего знания это знание должно быть, как непосредственное индивидуальное переживание, то есть быть опытом.

Математические суждения и те добываются человеком тогда, когда он получает опыт о них в определённых отдельных случаях.

Другое сомнение, которого придерживался в «Истине и науке» Доктор, заключено в том, что если мы начинаем теоретико-познавательные исследования, то нам нет смысла утверждать, что из опыта не может исходить, безусловно, значимых познаний. Сам опыт мог бы дать такой признак, которым обеспечивалась бы достоверность добытых из него истин, вследствие чего Р.Штайнер далее выводит 2 предпосылки кантовской постановки вопроса: 1) кроме опыта, человек должен иметь ещё один путь для достижения познаний; 2) всякое опытное знание есть только условная значимость. Кантовская «Критика чистого разума» по мнению Р.Штайнера не доказывает априорности математики и чистого естествознания, а лишь определяет область их значимости при предпосылке независимого добывания истин этих наук из опыта. Учение Канта утверждает, что существует принципиальная граница между познанием и действительностью, но этот мыслитель не смог объяснить, каким образом познание увеличивает мощь человечества в овладении им природой.

В пункте 3 «Теория познания после Канта» Р.Штайнер считает, что взгляд Канта на предметы как на суть наших представлений является результатом его априоризма. И это положение среди философов стало общепризнанным. Так, например, А.Шопенгауэр высказывался, что прочным приобретением философии Канта является мир как его представление, а Эдуард фон Гартман, что всякая совокупность того, что нам непосредственно дано, есть ряд представлений. И тут Р.Штайнер задаётся вопросом: Откуда же прежде всякого познания должен я знать, что данные мне вещи суть представления? Такое положение нельзя ставить во главу теории познания, если проследить путь, по которому должен пойти дух человека. Мировоззрение, признающее реальность непосредственно данного нам образа мира как чего-то не подлежащего сомнению, само собой разумеющегося, Р.Штайнер называет наивным реализмом. Образ мира есть содержание нашего сознания, - Р.Штайнер определяет его как трансцендентальный идеализм.

Последний, как утверждает Р.Штайнер, доказывает свою правильность. Для этого оно оперирует средствами наивного реализма. К опровержению, которого он стремится. Теория познания может быть только критической наукой. Её объект Р.Штайнер мыслит как субъективную деятельность человека. Именно познание, и то, что человек в своей деятельности хочет доказать, и есть закономерность познания. Наука должна видеть свою силу в «мышлении о мышлении».

В пункте 4 «Исходные точки теории познания», познание постулируется Р.Штайнером как нечто, произведённое человеком, нечто, возникшее через его деятельность. И то, что лежит вне познания, ещё само не может быть познанием. Человек должен искать его непосредственно перед познанием, но это начало может быть сделано с непосредственно данным образом мира, который лишён всякой связи, но не разделён на индивидуальные частности. Само отделение последнего из слитно данного образа мира уже и есть акт мыслительной деятельности. Заблуждение может лежать лишь внутри акта познания. Обман чувств не есть заблуждение. Характерен пример, приведённый Р.Штайнером для подтверждения этой мысли. Когда Луна при восхождении, кажется больше чем в зените, это в познании возникает лишь тогда, когда при сочетании в мышлении человека данных восприятий неправильно истолковывается как «больше», «меньше». Данное истолкование лежит внутри акта познания. Не из сознания человек хочет определить познавание, а из познавания, - сознание и отношение объективного и субъективного.

Возможен ли опыт познавания?

Человек, отвечает на это Р.Штайнер, должен найти мост от данного образа мира к тому, который развивается через его познавание. Но тут возникает трудность. Пока лишь мы созерцаем данное, нельзя будет найти начальную точку, к которой мог бы примкнуть человек для дальнейшего продолжения нити познавания. Если бы всё было только дано, то пришлось бы остаться при простом созерцании внешнего мира и равноценном ему созерцании мира индивидуальности. Человек мог бы только описывать ещё как вненаходящееся, но не понимать их. Наши понятия есть внешнее отношение к тому, к чему они относятся. Но никак внутреннее. Если строго придерживаться только данного, то должно выясниться, что не всё есть только данное. Стать данным по своей внутренней природе может даже не данное. Вся трудность понимания познавания состоит в том, что человек не производит содержание мира из себя самого. Если бы он это умел, то никакое познавание было бы здесь не к месту, а упразднилось за ненадобностью. Вопрос для человека по поводу вещи может возникнуть тогда, когда она мне «дана». То, что он производит, он наделяет определёнными качествами. Второй пункт штайнеровской теории познания заключён в постулате: в области данного должно находиться нечто такое, где наша деятельность не витала бы в пустоте, но в неё входило бы само содержание мира.

Этим постулатом Р.Штайнер даёт саму характеристику, какую должна иметь та часть содержания мира, с которой человек может приступить к деятельности своего познания. Произведённое в акт познания должно быть ясно, человек должен иметь снова данным во всей непосредственности, а чтобы его познать нужда в заключениях отпадает. Известные качества не удовлетворяют нашему требованию, но понятия и идеи вступают в сферу непосредственно данного всегда в акте познания, или через него. Мы должны их произвести, если хотим их пережить, а это не что иное, как интеллектуальное созерцание. И.Кант и примыкающие к нему философы отказывают человеку в такой способности созерцания. Почему они это делают? Да потому, что всякое мышление относится только к предметам, и ничего не производит из самого себя. В таком созерцании вместе с формой мышления должно одновременно присутствовать и содержание. Причинность как форму мысли человек должен произвести сам, прежде чем он в мире найдёт мысль. Р.Штайнер не согласен с утверждением И.Канта о том, что понятия без созерцания являются пустыми. Р.Штайнер считал, что если согласиться с Кантом, то было бы немыслимо доказать возможность определения данного мира через понятия. В качестве примера Р.Штайнер приводит следующее возражение И.Канту. Если человеку необходимо отыскать отношения между а и в, то он должен сделать это при помощи правила, но его он сможет произвести лишь в самом акте познания. Из объекта человек потому не может его извлечь, что его определения должны быть ещё добыты при помощи правила, а оно всецело входит в состав логических сущностей чистых понятий.

Под понятиемР.Штайнером понимается то правило, согласно которому соединяются в единство бессвязные элементы восприятия. Например, причинность есть понятие. Идея есть только понятие с большим содержанием. Взятый абстрактно организм тоже есть идея.

В пункте 5 «Познание и действительность» Р.Штайнер придаёт понятиям и идеям способность выводить человека за пределы данного, одновременно самим, являясь этим данным. В мыслительном рассмотрении мира происходит соединение двух частей содержания мира; той, которая обозревается человеком как данное на горизонте наших переживаний, и той, которая должна быть произведена в акте познания, чтобы быть также данной. Но проникновение данного мира понятиями и идеями и есть мыслительноерассмотрение вещей. Мышление есть акт, посредством его осуществляется познание. Мышление есть действие, производящее собственное содержание в момент познания. Описание мышления есть наука мышления. Наше мышление придаёт содержание действительности, то есть мы получаем возможность её чувственно воспринимать в реальном опыте как пространственно-временные связи. В чистом опыте мышление пассивно, а действительность бессодержательна. Р.Штайнер мыслит логику как науку, никогда не бывшую доказующей. Доказательство наступает только тогда, когда происходит синтез мыслимого с другого рода содержанием мира. При мышлении прекращается всякое доказывание, так как доказательство уже предполагает мышление. Р.Штайнер описывает процесс мышления как формирующего принципа к данному содержанию мира. Сначала мысленно выделяются известные отдельности из совокупности мирового целого, так как в данном нет ничего отдельного, но всё находится в непрерывной связи. Мышление соотносит выделенные отдельности друг с другом сообразно произведённым им формам и определяет то, что вытекает из этого отношения. Мышление «выжидает» того, что получится вследствие установления этого отношения. Только такой результат и есть познание о соответствующих частях содержания мира. Все познания покоятся на том, что человек приводит в правильную связь между собой два или несколько элементов действительности и постигает то, что отсюда получается.

И.Кант не сообразил, что синтетическая деятельность мышления только та, которая подготовляет нахождение законов природы. На долю мышления достаётся вызвать условие, благодаря которому части образа мира приводятся в такие отношения, что становится очевидной их закономерность. Таким образом, подытоживает Р.Штайнер, из одной только синтетической деятельности мышления ещё не вытекает никаких объективных законов. По Гёте, основная ошибка Канта состоит в том, что тот «субъективную» способность познания трактует как объект, и при этом точку встречи субъективного и объективного выделяет хотя и решительно, но не вполне правильно. Встреча с субъективным происходит, когда сказанное внешним миром и услышанное внутри себя человек объединяет в единую сущность вещи. Далее основоположник антропософии приводит рассуждения Д.Юма о понятии причинности. Следует отметить, что этот мыслитель отрицал объективное существование причинно-следственных связей (законов природы), он предпочитал связывать каузальность с психологическими ассоциациями простых идей (под ними он подразумевал чувственные образы памяти). Д.Юм утверждает, что всё познание имеет дело лишь с опытом и в силу этого оно не может выйти за его пределы, а потому не может судить о том, каково отношение между опытом и реальностью. Понятие причины и действия по Д.Юму, берут своё начало в нашей привычке. Человек часто наблюдает, что за определённым событием следует другое, и приучает себя мыслить оба события в причинной связи. Когда он замечает первое, он ожидает наступления второго. Такое понимание, считает Р.Штайнер, исходит из ошибочного представления о причинном отношении. Если, например, человек встречает в течение ряда дней, в момент выхода из ворот дома, всегда одного и того же человека, то он постепенно привыкает ожидать следования во времени обоих событий. Но человеку не придёт в голову констатировать причинную связь между своим появлением в том же месте и появлением другого человека. Он будет искать для объяснения непосредственного следования приведённых фактов другим частям содержания мира. Человек определяет причинную связь вовсе не познания, а только постулаты. Следуя И.Канту, можно сказать так: чтобы вещь могла стать объектом какого-нибудь возможного опыта, она должна подчиниться этим законам, то есть тем предписаниям, которые делают субъект объектом. Но ведь следовало бы полагать, - на что следует возражение Р.Штайнера, - что если на долю человека должны выпасть познания о данном, то эти познания должны вытекать не из субъективности, а из объективности. Мышление ничего не высказывает априори о данном, но устанавливает те формы, через положение которых в основу апостериори выявляется закономерность явлений. Когда человеком познаётся известная связь между частями образа мира, то она (связь) в нашем смысле есть не что иное, как то, что из частей вытекает. Она не есть нечто, что придумывает человек к этим частям, но нечто принадлежащее к ним и, что необходимо должно всегда присуществовать, когда присуществуют они. Отсюда Р.Штайнер делает заключение: настоящий закон природы есть не что иное, как выражение связи в данном образе мира. Где происходит разделение на данное и понятное? Где находится их соединение? На эти вопросы Р.Штайнер даёт по-своему исчерпывающий ответ: разделение происходит исключительно в акте познания, а соединение заложено в данном. Данный образ мира становится вместе с тем полным только через тот посредственный род данности, вызываемый мышлением. Познание покоится на том, что содержание мира дано первоначально нам в такой форме, которая несовершенна, но всецело его содержит. Кроме того, что она предполагает, имеет и вторую сторону, - открывается через познание. То, что является нам в мышлении обособленном, это не пустые формы, но сумма категорий, суть формы для остального содержания мира. Только добытый через познание образ содержания мира, в котором соединены обе эти стороны и есть, по Р.Штайнеру, действительность.

В пункте 6 «Свободная от предпосылок теория познания и наукоучение Фихте» Р.Штайнер размышлял о действительном сознании. Оно существует только тогда, когда само себя осуществляет. Для Р.Штайнера И.Г.Фихте тот философ, который среди преемников Канта живее всех чувствовал то, что обоснование наук состоит лишь в теории сознания, а идеисуть имманентные цели, согласно которым «Я» творит мир.

Сам Фихте никогда не дошёл до познания. Почему это так Фихте ощущал? Второй шаг теории познания и чему даётся форма постулата, должно быть выполнено нашим «я». Фихте хочет определить деятельность «я» и находит, что то, «чьё бытие состоит только в том, что оно полагает себя как сущее, есть «я», как абсолютный субъект». Для Фихте оно есть первое безусловное действие, лежащее в основе всего остального сознания. Так как в учении Фихте нет ничего, на что должна быть направлена эта деятельность, на основании чего она должна себя определить. Фихте, - рассуждает Р.Штайнер, - не установил понятия познания, которое должно осуществлять «Я». Фихте напрасно старался найти какой-нибудь переход своего абсолютного действия и дальнейшим определением «я». В своей дедукции Фихте не выводит представления ни из абсолютной деятельности «я», ни из «не-я», но из одной определённости, которая в то же время есть акт определения, потому что в сознании ничего другого непосредственно не содержится, и не может содержаться. Что определяет это определение, в теории остаётся совершенно неразрешённым, и эта неопределённость увлекает нас за пределы теории в практическую часть наукоучения. Таким объяснением И.Фихте вообще уничтожает всякое познание, так как практическая деятельность «я» относится к другой области. Если «я» должно проявляться сознательно, то дело сводится к решению этого «я», стремится к осуществлению идеи познания. При теоретико-познавательном обосновании всех наук дело не в характеристике «свободного», а в характеристике познающего «я». И.Фихте в свой черёд испытывает большое влияние на себя своего субъективного тяготения к восстановлению в ярком свете свободы человеческой личности. Фихте придерживается того взгляда, что в вопросе о «я» всё сделано простым нахождением. Но, полемизирует Р.Штайнер с И.Фихте, мы видели, что доказывание и определение неуместны только по отношению к содержанию чистой логики. «Я» принадлежит действительности, необходимо установить наличность в данном той или иной категории. И.Фихте этого не сделал, именно в этом, по мнению Р.Штайнера, надо искать основания, почему Фихте дал такой неудачный образ своему Наукоучению. Примыкая к синтезу «трансцендентальной апперцепции» Канта, Фихте нашёл, что всякая деятельность «я» состоит в сочетании материала опыта согласно формам суждения. Трансцендентальная апперцепция означает изначальное единство сознания познающего субъекта, которое обусловливает единство опыта. Под ней подразумевается то, по мысли Р.Штайнера, что человек сам создаёт свои представления и обусловливает единство процесса представления. Акт суждения состоит в связывании предиката с субъектом, что выражено положением: а = а. Как полагал Р.Штайнер, при рассмотрении мыслей Фихте он выяснил, что в нём есть скачок, делающий сомнительной правильность воззрения относительно первоначального действия. Для абсолютной деятельности «я» должно существовать нечто, что через эту деятельность реализуется.

Так как И.Г.Фихте не выяснил, чем определяется деятельность «я», то он обозначил полагание бытия как характер этой деятельности, и тем самым ограничил и абсолютную деятельность «я». Образ мира для Фихте становится построением «я».

Не тот образ мира, который даётся теорией Фихте, субъективен, но тот, который сначала дан этому «я». Теория познания обосновывает убеждение, что в мышлении становится доступной сущность мира.

В пункте 7 «Теоретико-познавательное заключение» Р.Штайнером обоснуется теория познания как наука о знании всякого человеческого знания. С помощью наук она помогает человеку прийти к миросозерцанию. Ценность знания для действительности человек узнаёт через теорию познания. Догматизм должен отказаться от «вещи в себе», а субъективный идеализм – от своего «я». Антропософский путь познания претендует на преодолённость односторонних эмпиризма и рационализма тем, что соединяет и тот и другой на более высокой ступени. Все споры мировоззрений происходят от стремления людей приобрести знание об объективном («вещь», «я», «сознание») без предварительного точного знания о природе самого знания.

В пункте 8 «Практическое заключение» Р.Штайнер посредством предыдущих соображений сделал попытку выяснить положение познающей личности по отношению к объективному существу мира. Призванием человека является водворение основных мировых законов, управляющих всяким существованием, в область являющейся действительности. Сущность знания заключается в проявлении в нём не находимого в объективной реальности основания мира. Наши познания есть постоянное вживание в основание мира. Образ жизни человека обусловлен его нравственными идеалами. Необходимо различать двоякий процесс во вселенной: внешнее течение его в пространстве и времени и внутреннюю закономерность этого течения.

Познавать законы своей деятельности, значит сознавать свою свободу. Самой важной проблемой всякого человеческого мышления является проблема понимания человека как основанной на себе самой свободной личности. Именно эта идея стала одной из ведущих в главном философском труде Р.Штайнера «Философия свободы»(1894). Этот труд стал ответом самого Р.Штайнера на вопрос о возможности оккультного знания в условиях повсеместно господствующих форм естественнонаучного мировоззрения. Смысл взглядов Р.Штайнера в этом труде состоит в выходе мысли в пространство сознания из плоскостей познавания, а потусторонний мир сделать частью реальности. Значимостьэтой книги состоит в том, что впервые полностью она преподносит мыслящему читателю самостоятельное мышление, а саму «науку о духе» представляет как тотальную мобилизацию познания, имманентного данному отрезку исторической эволюции и соответствующего Духу Времени. Она помогает воссоздавать её в собственном опыте.

Первая ступень опыта – данность непосредственного мировосприятия при отсутствии каких-либо категориальных упорядочений воспринятого. Данностью чистого восприятия является данность хаоса; в познании на этой стадии опыта не может быть и речи, но есть воля к познанию, то есть сознательная мысль в отличие от рассудочности не есть, а становится, как становящееся, она всегда волюнтаристична и императивна, а не пассивно-дискурсивна, познание в ней аффицируется волей.

Держаться опыта значит не выходить за пределы данности непосредственного образа мира, а тот хаотичен. Пока человек пассивно глазеет на данное, познание не может начаться. Оно возможно лишь в том случае, если в самой этой данности человек находит более высокую данность. В обнаружении данности мысли наш опыт качественно расширяется до сверхчувственного.

Понятие, по определению Р.Штайнера, это не пустая категориальная форма кантовской аналитики, а форма, через которую в человека как бы вливается содержание мира.

Познание Р.Штайнер трактует как соединение обеих половинок данности: чистого восприятия и чистого понятия, когда в данности чувственного опыта человек подыскивает соответствующую данность сверхчувственного опыта. Мысль находится в «вещи», как её сущность и смысл, и задачей познания является извлечение её из «вещи» и тем самым понимание самой «вещи» посредством придания ей нужного понятия.

Акт извлечения это ещё не познание. Содержание мира предстаёт здесь в хаотичном виде, поскольку оно ещё не соединено с понятием, то есть просто не понятно. Только через мышление содержание это приобретает осмысленность и упорядоченность; в непосредственном восприятии человеку дана лишь чувственная его сторона. Живя в мысли, мы живём во вселенной – это и есть опыт «Философии свободы» Р.Штайнера.

Если «вещь» находится вне головы, а «мысль» в голове, то таким образом обеспечивается выхождение мысли из головы, и вхождение её в «вещь».

«Философия свободы» Р.Штайнера на это отвечает так: мысль, - человеческая и космическая, - находится изначально вне нас и в самих вещах, то есть мысль, а не понятийная форма. Аффицируя только наши органы чувств, мысль предстаёт нам в потоке разрозненных восприятий, и лишь соединяясь с понятийным - репрезентантом (ошибочно отождествлённым с мыслью), впервые являет нам такую действительность. В этом смысле познание есть не что иное, как опознание мыслью её собственной объективности, данной до понятийного оформления именно в субъективном образе мира, и оно же есть, по сути, причащение вещи к собственному смыслу через самовыражение сущности вещи в понятийной форме. Например, часовой механизм есть мысль часовщика, объективированная в вещь; понять эту вещь значит понятийно извлечь из неё реализованную в ней мысль. Что значит мысленно пережить, понять камень, растение, любой природный факт?

Понять их устройство и опредмеченную в них мысль, на сей раз не человеческую, а космическую, ту самую, которую человек всякий раз смутно предполагает, говоря о «творческих силах природы». Эти силы суть творческие мысли поимённых Космических Иерархий. Духовная наука, считал Р.Штайнер, не противоречит физическому эксперименту, а углубляет его до сущностного самообъяснения.

Мысль, опознающая себя уже не в понятийной форме, ищущей соответствующих чувственных данных, а как орган восприятия. Ибо если обращённая к чувственному миру мысль сталкивалась с восприятиями, которым недоставало нужных понятий, то повёрнутая к духовному миру она ощущает себя понятием, - последнему недостаёт как раз нужного восприятия. Эту зону мысли И.Кант обозначил как Grenzbegriff, отрицательно мыслимое демаркационное понятие, и наложил запрет на выхождение за её пределы. Р.Штайнер считал, что инстинктивный страх И.Канта перед духовным познанием сказался тут со всей силой.

Мысль «Философии свободы» всегда интуитивная, то есть соединяющая в себе форму и содержание. Если цвет и тон суть объекта восприятия для глаза и уха, то и мысль имеет свои объекты восприятия (идеи).

Идеи увиденные, услышанные и пережитые лично, и преображённые в идеалы, по которым ориентируется жизненный праксис.

Проблематика «Философии свободы» охватывает 3 кантовских постулата:

Познавательная тема «Критики чистого разума» (1 часть);

Этическая тема «Критики практического разума» (2 часть);

Тема свободы «Критики способности суждения» (3 часть).

Свобода не умещалась ни в теории познания, где господствовала логическая необходимость, ни в морали, где господствовала необходимость этическая, представленная ей топика ограничивалась либо специально, метафизическими трактатами, либо сугубо теологической проблематикой. Топика свободы в «Философии свободы» Р.Штайнера занимает центральное место именно в областях познания и морали, связуя их « не подчиняющимся закону «художеством». Переход от 1 части книги ко 2 части Р.Штайнер обозначил как «путь от этически нейтрального естествознания к миру нравственных импульсов». Познание без морали оборачивалось сплошным естествознанием, мораль без познания есть лишённая познавательной основы дрессировка, вырождение. Жизнеспособность морали зависела от жизнеспособности самого познания. Путь к морали лежит через познание, и свобода, начинающаяся не с освобождения мысли, а сразу же проявляющаяся в зоне инстинктов, чувств, воли, есть аморальный двойник свободы, заражающий субъекта одержимостью свободы, при которой свободным провозглашается любое «я хочу». Свободная мысль, опознавшая в себе творческие силы мироздания, осознаёт себя как долг и ответственность перед Вселенной, которую она уже не только познаёт, но и созидает. Человек свободен,если в своих поступках он ведёт себя сообразно собственной природе и не понуждаем никакими внешними предписаниями. Но в свободе инстинктов и влечений нет свободы, а есть наглость вольноотступников, выпрыгнувших из моральной клетки, чтобы плюхнуться в лужу аморальных влечений. Для того чтобы жить сообразно собственной природе, надо природу эту знать, и знать не в низшей эгоистической личине капризного своеволия, а в первородстве. Узнать собственную природу, и значит научиться самостоятельно, мыслить, то есть обнаружить в мысли содержание мира и понять: в мысли я не только созерцаю, развитие Вселенной, но и принимаю в ней деятельное участие.

Мышление открывает человеку не только вход в мастерскую Божественных Иерархий, но и выход из неё обратно в мир в качестве уже не блаженного соглядатая, а сотрудника, обременённого мировой ответственностью, но и несущего её со всей лёгкостью эвритмического жеста. Задачей своего труда Р.Штайнер считал оправдание познания духовной области до вступления в духовный опыт.

1 часть «Философии свободы» Р.Штайнера озаглавлена как «Наука свободы» и, соответственно, включает в себя 7 пунктов.

В 1 пункте «Сознательная деятельность человека» Р.Штайнер признаёт человека духовно свободным существом в собственном мышлении; в своей деятельности существуют люди, объявляющие каждого ограниченным умом, если тот способен отрицать свободу как очевидный факт. Есть и другие, кто полагает, что природа прерывает свою закономерность в мышлении и деятельности. Люди сознают своё желание, но не знают причин, которыми оно определяется. Р.Штайнер рассматривает в этой связи таких мыслителей, как Б.Спиноза и Э.фон Гартман. Бенедикт Спиноза, считал Р.Штайнер, упускает из виду, что человек может иметь сознание не только о своём поступке, но также о причинах, которыми он руководствуется.

Эдуард фон Гартман, считавший, что человеческое воление зависит от 2 главных факторов: от побудительных причин и характера, трактует истину как то, что люди сами возводят сначала представления в мотивы, но это они делают непроизвольно, а менее всего свободно.

Вследствие этого Р.Штайнер задаётся вопросом: Что значит иметь знание о причинах своей деятельности?

Человек отличает действующие и познающие лица, причём из виду упускался именно действующий из познания. Р.Штайнер также не согласен с утверждением Э.Гартмана: Свобода – это умение определять свою жизнь и деятельность сообразно целям и решениям. Если разумное решение возникает во мне без моего участия и с такою же необходимостью, как голод и жажда, то я могу следовать ему только вынужденно, и моя свобода есть лишь иллюзия. Быть свободным ещё не значит мочь хотеть того, чего хочешь, но мочь делать то, что хочешь». Но что значит хотеть, - размышлял Р.Штайнер, - как не то, что у кого-то есть основание охотнее делать то, а не иное? Хотеть чего-нибудь без основания, без мотива означало бы хотеть чего-нибудь. В то же время его мотив и хотение связаны друг с другом. Без мотива воля есть пустая способность. Только благодаря мотиву она становится деятельной и реальной. Дело не в том, могу ли я привести в исполнение принятое решение, а в том, как оно возникает во мне.

Отличие человека в его разумном мышлении. Не может быть свободным поступок, о коем совершающий его не знает, почему он это делает.

Каково происхождение и знание мышления?

Без познания мыслительной деятельности души невозможно понятие знания о чём-либо, о каком-либо поступке. Поняв, что вообще означает мышление, человек лишь уясняет и ту роль, которую оно играет в его деятельности. Р.Штайнер далёк от того, чтобы признавать за человеческие только возникающие из отвлечённого суждения поступки. Наши побудительные причины пронизаны мыслью, а наша деятельность поднимает нас над удовлетворением чисто животных влечений.

 








Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.