With BookDesigner program 65 глава

Но чтобы образовались эти двенадцать сект, были утроены известные четыре: похоть, покой, то и другое вместе и начала природы, которые Варрон называет первородным (primigenia) 1). Ибо когда эти четыре вещи, каждая отдельно, то подчиняются добродетели, так что представляются желательными не ради самих себя, а для служения добродетели, то предпочитаются ей, так что добродетель считается необходимой не ради нее самой, а для достижения и сохранения тех; то уравниваются, так что и добродетель и они полагаются одинаково желательными ради них самих; они утраивают свое четверное число и доходят до двенадцати сект. Но из четырех этих вещей Варрон устраняет три, а именно: похоть, покой и совместно то и другое не потому, чтобы не одобрял их, а потому, что первородное природы совмещает в себе и похоть, и покой. Зачем, в самом деле, из этих двух делать какие-то три (разумею две, когда предметом стремления называются отдельно похоть или покой, и третью – когда то и другое вместе), если начала природы содержат в себе кроме этого и многое другое? Итак, Варрон решил подвергнуть тщательному исследованию три секты, чтобы определить, какая из них должна считаться более предпочтительной. Ибо истинный разум допускает существование только одной истинной, находится ли она в числе этих трех или где-либо помимо их, как это увидим после. Покажем теперь с возможной краткостью и ясностью, как Варрон из этих трех сект выбирает одну. Напомним, что эти три секты образуются когда или начала природы бывают предметом стремления ради добродетели, или добродетель ради начал природы, или то и другое, т. е. добродетель и начала природы, ради них самих.

Глава III

Какую из трех сект, занимающихся вопросом о высочайшем человеческом благе, решает избрать Варрон, следуя мнению древней Академии в том виде его, как оно формулировано Антиохом

Итак, что из этих трех истинно и должно быть обращено в правило жизни, Варрон старается доказать следующим образом. Во-первых, поскольку в философии предмет исследования составляет высочайшее благо не дерева или животного и не Божие, а человеческое, то он полагает, что следует определить, что такое сам человек. В природе человека он различает нечто двойственное, тело и душу, и из этих двух не сомневается признать во всех отношениях лучшей и превосходнейшей душу; но ставит вопрос: одна ли душа составляет человека, так что тело служит ей как конь всаднику? Всадника ведь составляет не человек и конь, а один человек; хотя потому человек и называется всадником, что имеет известное отношение к коню. Или человека составляет одно тело, имеющее известное отношение к душе, как стакан к напитку: ибо не сосуд и вместе с ним напиток, который содержится в сосуде, называется стаканом, но только один сосуд; хотя он и называется так потому, что приспособлен к содержанию напитка. Или же человека образует и не одна душа, и не одно тело, а то и другое вместе, так что одна душа или одно тело составляют только его часть, сам же он весь, чтобы быть человеком, состоит из той и другого; подобно тому, как двух запряженных вместе коней мы называем парою, из которых как правый, так и левый составляют часть пары, но парой из них мы называем не одного, в каком бы отношении к другому он ни находился, а обоих вместе.

Из этих трех Варрон избирает последнее, третье, и полагает, что человека составляет не одна душа и не одно тело, а то и другое вместе. Поэтому он утверждает, что и высочайшее благо человека, делающее его блаженным, состоит из благ того и другого, т. е. души и тела. А потому думает, что начала природы должны быть желательны ради самих себя, так же как и добродетель, которую придает наука в качестве искусства жизни, но которая из благ душевных представляет собою превосходнейшее благо. Ибо добродетель эта, т. е. искусство жить, приняв начала природы, бывшие без нее и существовавшие и тогда, когда науки при них еще не было, обращает в предмет своего стремления как их, так и саму себя; всеми ими и собою она пользуется вместе так, что всех любит и во всех находит удовольствие, большее или меньшее, смотря по сравнительно большему или меньшему значению каждого; но находя удовольствие во всех, порою меньших по значению, если того требует необходимость, пренебрегает ради достижения большего. Ни одного, однако же, из всех возможных душевных и телесных благ добродетель не предпочитает самой себе. Она пользуется надлежащим образом и собою, и остальными благами, делающими человека блаженным. Но где ее нет, там хотя бы и было много благ, но блага эти не во благо тому, чьи они; а потому и не должны называться благами того, кому по худому употреблению их они не могут приносить пользы.

Итак, та человеческая жизнь, которая наслаждается добродетелью и другими душевными и телесными благами, без которых добродетель существовать не может, называется блаженной; если наслаждается и другими, несколькими или многими, без которых добродетель существовать может, – она ещё блаженнее; а если совершенно всеми, так что решительно нет недостатка ни в одном из благ как душевных, так и телесных, – она блаженнейшая. Ибо жизнь не то, что добродетель, а только жизнь мудрая; и однако же какая-нибудь жизнь может быть безо всякой добродетели, добродетель же без какой-нибудь жизни быть не может. То же я могу сказать и о памяти, и о разуме, и о многом другом подобном. Хотя они существуют и до науки, но без них не может быть никакой науки, а следовательно и добродетели, которая во всяком случае изучается. Но быстро бегать, быть красивым телом, иметь большие физические силы и т.п. – это такие качества, что добродетель может существовать без них, так же как и они без добродетели; тем не менее и они – блага; и после тех (которые упомянуты выше) добродетель ради себя же самой любит и эти, пользуется ими и находит в них удовольствие, как это прилично добродетели!

Прибавляют, что эта блаженная жизнь есть также и общественная, потому что (живущий такой жизнью) блага друзей ради самих же этих благ любит так же, как и собственные, а друзьям ради них же желает того же, что и себе, находятся ли они в его же доме, как супруга, дети или кто из домашних; или в том месте, где дом, например, в городе, каковы все так называемые сограждане; или во всей империи, как разные племена, соединенные с ним человеческим союзом; или в мире вообще, под которым разумеются небо и земля, как те, кого они называют богами и представляют друзьями человека мудрого, те, кого мы точнее называем ангелами. При этом отрицают всякое сомнение относительно конца благ и зол и утверждают, что именно в этом и заключается различие между ними и новыми академиками и что они не придают никакого значения тому, философствует ли кто в этом направлении, признаваемом ими за истинное, придерживаясь обычаев и образа жизни киников или каких-либо других (философов). Наконец, из трех вышеупомянутых родов жизни: чуждого деятельности, деятельного и образующегося из того и другого, они высказывают предпочтение третьему. Так думали и учили древние академики: Варрон утверждает это со слов Антиоха, бывшего учителем Цицерона и его, хотя Цицерон представляет Антиоха скорее стоиком, чем древним академиком. Но что до этого нам, для которых гораздо важнее рассмотреть само дело, чем знать, кто и чему придавал особое значение относительно людей.

Глава IV

Что христиане думают о высочайшем благе и о величайшем зле в противоположность философам, утверждавшим, что высочайшее благо находится в них самих

Если бы спросили нас, что на каждый из рассматриваемых вопросов ответит град Божий, и прежде всего – что думает он о конце благ и зол, то он ответит, что высочайшее благо есть вечная жизнь, а величайшее зло – вечная смерть; для приобретения первой и избежания последней нам следует жить праведно. Поэтому написано: «Праведный верою жив будет» (Авв. 2, 4; Рим. 1, 17; Гал. 3, 12; Евр. 10, 38). Так как блага своего мы еще не видели, то и нужно, чтобы искали его верой; да и сама праведная жизнь для нас не по нашим силам, если по нашей вере и молитвам не поможет нам Тот, Кто дал нам саму веру, в силу которой мы веруем, что Он должен нам помочь. Те же, которые думали, что конец благ и зол лежит в настоящей жизни, полагая высочайшее благо или в теле, или в душе, или в том и другой вместе, а говоря честнее: или в похоти, или в добродетели, или в той и другой вместе; или в покое, или в добродетели, или в том и другой вместе; или совместно в похоти, в покое и в добродетели; или в началах природы, в добродетели и вместе в тех и другой, – те по удивительному пус-томыслию хотели быть блаженными здесь и сами собою. Смеется над ними истина через пророка, который говорит: «Господь знает мысли человеческие, что они суетны» (Пс. 93, 11), или как привел это свидетельство апостол Павел. «Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» (1 Кор. 3, 20).

Ибо кто в состоянии, каким бы даром красноречия он ни обладал, изобразить несчастья настоящей жизни? Оплакивал ее Цицерон в утешении по случаю смерти дочери, оплакивал, как мог; но как велико было то, что он мог? Эти так называемые начала природы: когда, где и каким образом могут сохраняться они в этой жизни столь хорошо, чтобы не подвергаться влиянию непредвиденных случайностей? Какое страдание, противоположное похотливому наслаждению, какое беспокойство, противоположное покою, не может обрушиться на тело мудрого? Отнятие или увечье человеческих членов уничтожает их целостность, уродство – их красоту, болезнь – здоровье, изнурение – силы, вялость или оцепенение – подвижность; что из всего этого не может случиться с телом мудрого? Прямое положение и движение тела, как приличные и соответствующие, считаются в числе начал природы; но что, если какая-нибудь болезнь приведет члены в состояние дрожи? Что, если спинной хребет согнется до того, что руки опустятся до земли, обратив человека некоторым образом в четвероногое животное? Не извратит ли это совершенно положение и движение тела и его красоту? А первородное самой души, так называемые блага ее, между которыми, имея в виду понимание и восприятие истины, прежде всех полагают чувство, если, умалчивая о другом, человек сделался глухим и слепым? А куда девается, где засыпает разум и рассудок, если от какой-нибудь болезни человек впадает в безумие? Когда сумасшедшие говорят или делают множество глупостей, очень часто чуждых и даже противоположных своим добрым намерениям и нравам, мы, слыша о том или видя, едва удерживаемся или даже вовсе не можем удержаться от слез, если серьезно над этим задумаемся. А что скажу я о тех, которые подвергаются нападениям демонов? Где у них скрыт или зарыт собственный смысл, когда душою и телом их пользуется по своей воле злой дух? И кто поверит, что подобное зло не может приключиться в этой жизни с мудрым? Затем, какого свойства или какого объема восприятие истины в этой плоти, когда, как читаем в правдивой книге Мудрости, «тленное тело отягощает душу, и земное жилище обременяет многозаботливый ум» (Прем. 9, 15)?

Далее, порыв к действительности, или impetus (если этим словом правильно выражается по-латыни то, что греки называют ?????), – так как и считают между начальным благом природы, – разве не он же и представляет собою то, чем управляются жалкие движения безумных и те действия, которые наводят на нас ужас, когда извращается смысл и усыпляется разум?

Затем сама добродетель, которой нет в числе начал природы, так как она присоединяется к ним после при посредстве науки, – добродетель, усвояющая себе высшее место между человеческими благами, – чем другим она здесь занята, как не беспрерывной войною с пороками, не внешними, а внутренними, не чужими, а нашими собственными? В первую очередь это относится к добродетели, которая по-гречески называется ?????????, а по-латыни temperantia (воздержание, целомудрие), которою обуздываются телесные похоти, чтобы не располагали души к соумышлению на какие-либо постыдные дела. Это ведь действительный порок, если апостол говорит так: «Плоть желает противного духу»; и пороку этому противодействует добродетель, если он же говорит так: «А дух – противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5, 17). А что хотим мы творить, когда желаем достигнуть конца высочайшего блага, как не то, чтобы плоть перестала страстно желать противного духу, чтобы в нас не существовало этого порока, которому противится своими желаниями дух? Хотя мы этого и хотим в настоящей жизни, но поскольку выполнить этого не в состоянии, с помощью Божией успеваем по крайней мере в том, что похотствующей против духа плоти не уступаем с покорностью со стороны духа и не допускаем увлечь себя к совершению греха с сочувствием ему со своей стороны. Итак, пока мы находимся в этой внутренней войне, мы должны быть далеки от мысли, будто достигли уже того блаженства, которого желаем достигнуть победой. И есть ли кто-нибудь до такой степени мудрый, что не имел бы решительно никакого столкновения с похотью?

А та добродетель, которая называется благоразумием? Не вся ли ее бдительность направлена на определение различия между добром и злом, чтобы не сделать какой-нибудь ошибки в стремлении к первому и в избежании последнего? А потому и она служит доказательством, что или мы живем во зле, или зло живет в нас. Ибо она учит нас, что зло состоит в сочувствии, а благо – в несочувствии похоти и греху. Само же это зло, которому благоразумие учит не сочувствовать, а воздержание дает такую возможность, ни благоразумие, ни воздержание не искореняют, однако, из этой жизни. А справедливость, состоящая в том, чтобы воздать каждому то, что суть его (откуда и в самом человеке проявляется некоторый естественный порядок справедливости, по которому душа подчиняется Богу, плоть – душе, а через это и плоть и душа – Богу), не показывает ли она, что скорее истощает свои силы в этом деле, чем приволит его к благополучному завершению? Ибо душа тем менее подчиняется Богу, чем менее представляет Бога в своих помышлениях; и тем меньше душе подчиняется плоть, чем более желает противного духу. Итак, пока присуща нам эта болезнь, эта язва, эта слабость, каким образом мы можем считать себя здоровыми? А если мы еще нездоровы, каким образом осмелимся называть себя уже блаженными тем конечным блаженством? Да и та добродетель, имя которой мужество, при какой угодно мудрости служит очевиднейшим свидетельством человеческих зол, которые она вынуждена переносить с терпением.

Относительно этих зол философы-стоики с удивительным бесстыдством утверждают, что они не суть зло, признаваясь между тем, что если они будут так велики, что мудрый или будет не в состоянии, или не должен будет выносить их, то они могут вынудить его самому себе причинить смерть и переселиться из этой жизни. В этих людях, полагающих, что конец блага здесь и что блаженными делаются они сами собою, так велика гордая тупость, что хотя бы их мудрец, каким они представляют его себе в своем удивительном пустомыслии, и ослеп, оглох, онемел, потерял члены, подвергся страданиям, и хотя бы обрушилось на него другое подобное бедствие, которое можно назвать или придумать, чтобы принудить его к самоубийству, они и такую бедственную жизнь не стыдятся называть блаженной. Нечего сказать, блаженная жизнь, которая, чтобы покончить с собою, обращается за помощью к смерти! Если она блаженна, пусть продолжают ее; если же по причине указанных зол от нее убегают, каким образом она блаженна? Или каким образом не суть зло эти бедствия, которые преодолевают благо мужества и это самое мужество заставляют не только уступать себе, но и доходить до такого бессмыслия, чтобы ту же самую жизнь и называть блаженной, и убеждать избегать ее? Кто слеп до такой степени, чтобы не видеть, что если она блаженна, то избегать ее не следует? А если они признают, что ее следует избегать по причине давящего ее гнета слабости, то почему бы им, склонив гордую голову, не признаться, что она вместе с тем и несчастна? Скажите, ради Бога, знаменитый Катон убил себя вследствие терпения или нетерпения? Не сделал бы он этого, если бы терпеливо перенес победу Цезаря. Где же мужество? Оно уступило, оно ослабело, оно до такой степени было побеждено, что он оставил блаженную жизнь, бросил ее, бежал. Или она уже не была блаженной? В таком случае она была несчастна. Каким же образом эти бедствия не были злом, когда они обратили жизнь в несчастную и заставили избегать ее?

Толковее говорят те, которые признают эти бедствия действительным злом, как перипатетики и древние академики, секту которых защищает Варрон. Но и они заблуждаются, утверждая, что жизнь все же остается блаженной и при этих бедствиях, хотя бы они были так тяжки, что заставили бы терпящего их обратиться к самоубийству, чтобы избежать их. «Страдания и телесные муки, – говорит он, – суть действительное зло, и зло тем худшее, чем сильнее они бывают! Чтобы ты освободился от них, нужно бежать из этой жизни». Из какой же жизни, скажите, ради Бога? Из этой, отвечает, которую гнетут столь великие бедствия. Выходит, таким образом, что она блаженна при этих самых бедствиях, по причине которых, по твоим словам, от нее следует бежать? Или ты называешь ее блаженною потому, что она дозволяет тебе освободиться от этих зол посредством смерти? Ведь если бы, в самом деле, какими-нибудь божественными судьбами ты остался при них и не было бы дозволено тебе ни умереть, ни когда-нибудь освободиться от них, ты, конечно, назвал бы тогда подобную жизнь несчастной. В таком случае она не перестает быть несчастной только лишь потому, что легко оставляется; будь она вечной, ты и сам признал бы ее несчастной. Итак, не следует отрицать несчастья на том основании, что оно кратковременно; или, что еще бессмысленнее, на том основании, что несчастье коротко, называть его даже блаженством.

Велика сила тех зол, которые принуждают человека, по их мнению, даже мудрого, отнимать у самого себя то, что составляет человека. Сами же они говорят, и говорят справедливо, что в своем роде первый и сильнейший голос природы внушает человеку, чтобы он ладил сам с собою, и потому, естественно, избегал смерти; что он друг себе до такой степени, что хочет быть одушевленным существом, хочет жить в этом соединении души и тела и горячо стремится к этому. Велика сила тех зол, которые побеждают это естественное чувство, избегающее смерти всяческим образом, всеми силами и средствами; и побеждает так, что избегаемое становится предметом желания, домогательства, и если не случится откуда-нибудь со стороны, наносится самому себе самим же человеком. Велика сила тех зол, которые делают мужество человекоубийцей; если, впрочем, следует нарывать мужеством то, что побеждается злом до такой степени, что человека, которого в качестве добродетели приняло для управления и охранения, не только не в состоянии уберечь посредством терпения, но Вдаже само вынуждает убить. Правда, мудрый должен терпеливо перенести и смерть, но такую, которая случится со стороны. Если же, по их мнению, он может быть вынужден нанести ее себе сам, то они во всяком случае должны сознаться, что то не только зло, но и невыносимое зло, что вынуждает его решиться на это.

Итак, жизнь, которая подавляется гнетом столь великих и тяжких зол или подвержена их случайностям, ни в каком отношении не называлась бы блаженной, если бы говорящие это люди, как уступают они несчастью, когда, побежденные отягощающими бедствиями, сами себе наносят смерть, так же точно соблаговолили бы сделать уступку истине, побеждаемые несомненными доводами при рассуждениях о блаженной жизни; они и не думали бы, что им возможно достигнуть конца высочайшего блага в этой смертности, где сами добродетели, в сравнении с которыми действительно ничего здесь не оказывается в человеке лучшего и полезнейшего, сколько служат великим пособием против угрожающих опасностей, столько и являются несомненным свидетельством бедствий.

Но если добродетели суть добродетели истинные, возможные лишь в тех, кому присуще истинное благочестие, – они не станут обещать, что могут сделать то, что люди, которым они присущи, не будут терпеть никаких бедствий; истинные добродетели не лживы, чтобы обещать это; они скажут открыто, что жизнь человеческая, которую столько и таких зол настоящего века вынуждают быть несчастной, блаженна, равно как и невредима, надеждою будущего века. Ибо как ей быть блаженной, когда она еще и не невредима? Поэтому и апостол Павел не о людях неблагоразумных, нетерпеливых, невоздержанных и неправедных, а о тех, которые жили по истинному благочестию и потому имели, какие у них были, добродетели истинные, говорит: «Мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим. 8, 24-25). Таким образом, как надеждою мы спасены, так надеждою же облаженствованы; и как спасением, так и блаженством мы не обладаем уже, как настоящими, а ожидаем их, как будущие; а это и есть «в терпении», потому что мы находимся в бедствиях, которые должны переносить терпеливо, пока не достигнем тех благ, где будет все, что будет доставлять нам несказанное удовольствие, и не будет уже ничего, что мы должны будем переносить. Те философы не хотят верить этому блаженству, так как не видят его; а усиливаются сколько гордою, столько же и лживою добродетелью создать для себя здесь фальшивое (блаженство).

Глава V

О жизни общественной, которая, будучи весьма желательной, часто разрушается множеством получаемых оскорблений

А что они представляют жизнь мудрого жизнью общественной, то мы, со своей стороны, даем этой мысли еще более широкое развитие. Ибо этот град Божий, о котором у нас под руками вот уже девятнадцатая книга настоящего сочинения, откуда получил бы свое начало, как продолжил бы свое существование и каким образом достигал бы должного конца, если бы жизнь святых не была общественной? Но кто в сочинении исчислит, кто в силах взвесить, скольким и каким злом переполнено общество человеческое в этой бедственной смертности? Пусть послушают, как у их комиков человек с общим человеческим чувством и сочувствием говорит:

Взял я жену себе, то-то узнал я беду!

Дети родились, вот вам другая забота2).

А те пороки, связанные с любовью, которые перечисляет тот же Теренций:

Обиды,

Ревность и злоба, затем перемирье,

Снова война и опять кратковременный мир3);

не переполнили ли они повсюду человеческие отношения? Не встречаются ли они почти всегда даже в почтенных взаимных привязанностях друзей? Не наполняют ли они вообще человеческие отношения. так, что обиды, ревность, злобу, войну мы чувствуем в них как зло, не подлежащее никакому сомнению, а мир – как благо сомнительное, потому что не знаем сердца тех, с кем желали бы жить в мире? Да если бы и могли знать сегодня, не можем знать, каким оно будет завтра. Кто, в самом деле, обыкновенно бывает или должен быть дружественнее между собою тех, которые входят в состав одной семьи? А между тем, кто может быть уверен в своей безопасности с этой стороны, когда тайное коварство членов семьи часто бывало причиной столь великих зол, – зол тем более горьких, чем приятнее был мир, принимаемый за мир истинный в то время, как был делом лукавейшего притворства? Потому-то это поражает сердца всех до такой степени, что мы явственно слышим стон в словах Туллия: «Нет ко-варств более скрытых, чем те, которые таятся под притворным видом долга или под каким-нибудь именем родства. Открытого врага ты можешь избежать легко, принимая меры предосторожности; это же, скрытое, домашнее и семейное зло не только существует, но и поражает тебя прежде, чем ты будешь в состоянии предостеречься и заметить его»4). Поэтому же без глубокой сердечной скорби нельзя слышать известных божественных слов: «Враги человеку – домашние его» (Мф. 10, 36). Хотя бы кто и был столь мужественен, что равнодушно бы перенес, или так бдителен, что предусмотрительно принятыми мерами избежал бы того, что замышлялось против него под личиною дружбы; однако если сам он – человек добрый, зло таких вероломных людей, когда он по опыту узнает, что они люди самые дурные, поневоле будет жестоко его мучить независимо от того, были ли они дурными всегда и только притворялись добрыми, или изменили свою доброту на эту злость. Итак, если небезопасно семейство, это общее убежище рода человеческого в бедствиях настоящей жизни, то что сказать о гражданском обществе, суды которого, чем оно больше, тем более обременены гражданскими тяжбами и уголовными делами, хотя бы и не возникало не только мятежных, но часто и кровавых возмущений и междоусобных войн, от действительного появления которых общества иногда бывают свободны, но от опасности появления не бывают свободны никогда?

Глава VI

О погрешности человеческих судов, когда бывает неизвестна истина

А суды людей о людях, неизбежные в гражданских обществах, в каком бы мире они ни находились: каковы они, как жалки, какое представляют собою скорбное зрелище! Ведь судят те, которые не могут знать совести тех, кого судят. Поэтому часто бывают вынуждены пытками свидетелей отыскивать истину по чужому для свидетелей делу. А когда кто-нибудь подвергается пыткам по собственному делу, и терзают его, доискиваясь, виноват ли он, и он, будучи невинным, терпит слишком ведомые казни за неведомое злодеяние не потому, что он совершил его, а потому, что не знают, что он его не совершал? Неведение судьи почти всегда бедствие для невинного. А что еще невыносимее, что должно еще более вызывать скорбь и быть омыто, если бы только это было возможно, потоками слез, – так это такое несчастное последствие человеческого неведения, когда судья, подвергнув обвиняемого пытке для того, чтобы не убить по неведению невинного, убивает истерзанного пытками и невинного, кого пытал, чтобы не убить без вины. Предпочти последний согласно их мудрости скорее убежать из этой жизни, чем терпеть упомянутые пытки, он сказал бы этим, что совершил то, чего не совершал. Осудив и убив его, судья еще не знает, виновного или невиновного он убил, пытая, чтобы не убить по неведению без вины; и выходит, что он терзал невинного, чтобы узнать, и убил потому, что не знал.Будет ли мудрый в этом мраке общественной жизни отправлять должность судьи, или не будет? Будет, конечно. Его привязывает, его влечет к этой должности человеческое общество, изменить которому он считает преступлением, но при этом он не считает преступлением, что невинные свидетели подвергаются пыткам по чужим делам; что обвиняемые, часто не вынося страданий и давая о себе ложные показания, подвергаются и наказаниям без вины после того, как без вины подвергались пыткам; что если они и не наказываются смертью, то очень часто умирают от самих пыток; что иногда и сами обвиняющие, желавшие, быть может, принести пользу человеческому обществу (чтобы преступления не оставались безнаказанными), вследствие лжи свидетелей, вследствие необыкновенной твердости в пытках самого виновного, подвергаются от судьи по неведению осуждению потому, что не в состоянии доказать того, в чем обвиняют, хотя бы обвиняли и справедливо. Все это и подобное этому зло он грехом не считает, потому что мудрый судья делает это не по желанию вредить, а по необходимости неведения; а насколько вынуждает к этому человеческое общество, и по необходимости суда. Итак, если это – не злость мудрого, то, по крайней мере, бедствие человека, о котором мы говорим. Или для него, когда по необходимости неведения и суда он терзает пытками и казнит невинных, мало быть неответственным, а нужно быть еще и блаженным? Насколько справедливее и достойнее человеку признаться в этой необходимости бедствия и ненавидеть его в себе, а если он мудрствует благочестиво, восклицать к Богу: «Выведи меня из бед моих» (Пс. 24, 17)!

Глава VII

О различии языков, производящем рознь в человеческом обществе, и о бедствии войн, даже называемых справедливыми

За гражданским обществом или городом следует государственный союз, в котором видят третью степень человеческого общения, начиная от семьи, переходя к городу и оканчивая государством; последнее, как собрание вод, чем обширнее, тем большую представляет опасность. Прежде всего в нем отчуждает человека от человека различие языков. Ибо, если встретятся, не будучи в состоянии разойтись, но вынужденные какой-нибудь необходимостью быть вместе двое таких, из которых один не знает языка другого, то легче вступят во взаимное между собою общение бессловесные животные различной породы, чем эти двое, хотя оба они и люди. Такое сходство природы нисколько не благоприятствует общению людей, коль скоро они вследствие различия языков бывают не в состоянии делиться между собою чувствами; и это справедливо до такой степени, что человек охотнее проводит время со своею собакой, чем с чужим человеком. Установился порядок, по которому повелевающий город путем мирных отношений налагает на покоренные народы не только иго, но и свой язык; почему в переводчиках не только нет недостатка, но чувствуется даже изобилие. Это верно; но сколькими и какими великими достигнуто это войнами, какими людскими поражениями, каким пролитием человеческой крови? С окончанием последних не окончилась, однако, тяжесть того же рода зол. Кроме того, что были и остаются врагами народы внешние, против которых всегда велись, ведутся и будут вестись войны, сама обширность империи породила войны худшего свойства, т. е. союзнические и гражданские; они лежат на человеческом роде еще более тяжким гнетом, ведутся ли для того, чтобы когда-нибудь прекратиться, или составляют предмет опасения, как могущие возникнуть снова.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: