Школы буддийской классической философии

В чем же состояли различия философских воззрений буддийских школ эпохи расцвета их деятельности? Для ответа на данный вопрос необходимо обратиться к центральному понятию буддийской философии — «дхарма». Оно принималось всеми без исключения школами, но истолковывалось неодинаково. Различия в интерпретации дхарм и обусловили своеобразие школьных традиций философствования.

Обратимся первоначально к школам абхидхармистского направления — Сарвастивада (Вайбхашика) и Саутрантика, систематические сведения о воззрениях которых можно получить прежде всего из трактата крупнейшего буддийского теоретика Васубандху (IV–V вв.) «Энциклопедия Абхидхармы» («Абхидхармакоша»). Сарвастивада обрела свое второе название потому, что в качестве наиболее авторитетного источника она рассматривала «Махавибхашу», сводный комментарий к канонической Абхидхарме сарвастивадинов, составленный в период правления кушанского императора Канишки (и в.).

Генетически Сарвастивада была связана со школой раннего буддизма Стхавиравадой (Тхеравадой), от которой она отделилась еще в период до III собора, состоявшегося при императоре Ашоке. Первоначально сарвастивадины развивали свои идеи в Матхуре — крупнейшем культурном и художественном центре древней Индии. Но ко II в. эта школа распространила свое влияние на всю Северо-Западную Индию, где основными ее форпостами становятся Кашмир и Гандхара. Начиная с этого периода, как свидетельствуют письменные источники, кашмирские буддисты именуются абхидхармистами (абхидхармика), а сарвастивадины Гандхары — пашчатия, т. е. «теми, кто проповедует на западе» (от Кашмира).

Исходной посылкой философствования в воззрениях Вайбхашики выступал центральный тезис «все (т. е. все дхармы) существует реально», обусловивший первое название школы — Сарвастивада (учение о существовании всех дхарм). Школа вайбхашиков дала истории индийской философии несколько первоклассных мыслителей — Дхарматрату, Гхошу, Васумитру и, прежде всего, Васубандху, известного в буддийской традиции под именем Второго Будды, а также теоретика «новой» Вайбхашики Сангхабхадру, младшего современника Васубандху.

Вайбхашики толковали понятие «дхарма» в двух отношениях. Дхарма, будучи моментальным элементарным состоянием, рассматривалась ими как реально существующая. Но в то же время, будучи единицей описания потока психической жизни индивида, она определялась как «существующая в познании».

Саутрантики, последователи второй ведущей школы буддийской классической философии, выработали несколько иной подход к интерпретации дхарм, оспаривающий реальное существование всех дхарм. Теоретические воззрения саутрантиков реконструированы учеными на основе анализа текстов абхидхармистского комплекса — в первую очередь «Энциклопедии Абхидхармы», контркомментария к ней Сангхабхадры («Ньяя-анусара-шастра») и более позднего комментария Яшомитры (IX в.) («Спхутартха-абхидхармакоша-вьякхья»). Собственные тексты Саутрантики, если таковые вообще существовали, до сих пор не обнаружены. В буддийской традиции основателем Саутрантики как второй ведущей философской школы Хинаяны считается Кумаралата, он же Кумаралабха, живший, по-видимому, не ранее второй половины II в.

Яшомитра, один из крупнейших представителей Саутрантики, безоговорочно относит к этой школе и Васубандху. Однако сравнительный анализ «Энциклопедии Абхидхармы» и комментария к ней Яшомитры не дает прямых свидетельств того, что Васубандху принадлежал к Саутрантике.

То обстоятельство, что Васубандху составил «Энциклопедию Абхидхармы» в традиции вайбхашиков, позволяет предположить, что в IV в. Саутрантика еще не имела собственной развитой философской теории и функционировала лишь как метод критики существующих учений Хинаяны.

Трактовка дхарм в традиции Саутрантики может быть реконструирована только на основе текстов Вайбхашики, содержащих подробное изложение взглядов и своих оппонентов.

Первое важнейшее различие между воззрениями на дхармы этих двух школ буддийской классической философии состояло в том, что саутрантики признавали реальное существование отнюдь не всех дхарм списка вайбхашиков. В частности, причинно необусловленные дхармы рассматривались ими только как единицы описания, посредством которых интерпретировались доктринальные представления о нирване. К разряду единиц описания, а не реальных сущностей саутрантики относили и те причинно обусловленные дхармы, которые отвечали за структурирование потока индивидуальной психической жизни, т. е. формирующие факторы.

Разделение саутрантиками дхарм на реальные сущности и единицы описания послужило исходной посылкой для развития специфических форм буддийской теории познания. Именно в русле этой теории, перенесенной в контекст махаянской философии, и были созданы основополагающие трактаты по буддийской логике «Прамана-самуччая» Дигнаги, «Прамана-варттика» и ее сокращенный вариант «Ньяя-бинду» Дхармакирти, «Ньяя-бинду-тика» Дхармоттары.

Буддийская традиция приписывает Нагарджуне, основателю махаянской школы Мадхьямика, создание более десятка трактатов, важнейшими из которых считаются «Мула-мадхьямака-карика» и «Виграха-вьявартани», а также комментарий к «Большой Праджняпарамите».

Для уяснения сути критической установки Мадхьямики по отношению к классической Абхидхарме необходимо обратиться к исходным идеологическим посылкам махаянского философствования. Носители теоретического сознания Хинаяны полагали, что для обретения мудрости, содержанием которой выступает «истинное видение реальности», достаточно устранить только аффективные препятствия в индивидуальной психике. Махаянисты шли дальше. Они усматривали даже в самом стремлении к получению конкретной истины определенное познавательное препятствие, мешающее видеть реальность такой, как она есть.

Реальность дана индивиду не сама по себе, а через посредство его собственного потока дхарм. Таким образом, о реальности можно, не впадая в ошибку, сказать лишь то, что она существует как таковая. Мадхьямики использовали для описания этого принципиально неконкретизируемого качества реальности термин татхата (букв.: «таковость»). Реальность не зависит от форм и способов ее наименования, а значит, эти последние по своей природе пусты (шунъя). Такой подход, по сути дела, углублял базовое представление, общее для всей буддийской философии, о «пустоте» Я — понятия, которому в реальности ничто не соответствует, дополняя его концепцией «пустоты» дхарм.

Понятие «шунья» встречается уже в первом разделе буддийского канонического корпуса как определение мира, т. е. сансары. Но в каком смысле мир есть пустота? Поскольку буддийская мысль отправлялась от посылки о нереальности вечного субстанциального атмана (и следовательно, отсутствия чего бы то ни было, относящегося к атману), мир получал характеристику непостоянства, невечности. Индивидуальное Я, как уже говорилось, рассматривалось буддийскими философами не как атман (коль скоро атман отрицался), а как поток непрерывно меняющихся состояний, которые, в свою очередь, не могли быть сведены к чему-то, кроме самих себя. Эти изменчивые в своем непостоянстве элементарные состояния ввиду их качественной определенности и принципиальной бессубстанциальности и получили наименование «дхармы».

Здесь немаловажно отметить, что понятию «дхарма» («наличная качественная определенность») ни в одной системе буддийской мысли не противостоит понятие «дхармин» («неопределенный чистый носитель»), поскольку сама идея носителя была коренным образом связана в истории индийской философии с представлением о вечном бескачественном атмане.

Именно в силу того, что вечный бескачественный дхармин устранялся буддистами из рассмотрения, человеческая индивидуальность утрачивала свой субстанциальный смысл и могла быть определена согласно характеристике анитья («невечное») как шунья («пустое»). Таким образом, одно из фундаментальных определений буддийской доктрины — «все дхармы невечны» — было конкретизировано через понятие пустоты (шуньята).

И хинаянисты удовлетворялись этой формой конкретизации, не подвергая понятие «шунья» дальнейшей углубленной разработке. Следовательно, для философских школ Хинаяны шунья остается чисто доктринальным понятием, приспособленным для описания иллюзорных форм сознания, помраченных фанатичной верой в реальность «личности». Но классическая Абхидхарма, указывая на пустоту индивидуального Я, тем не менее признавала реальность дхарм, а мадхьямики полностью отказались от этого положения. Дхармы, полагали они, также «пусты», будучи лишь единицами описания, а не элементами потока психофизической жизни.

Мадхьямики, таким образом, отрицали реальное существование дхарм. Реальность же в подлинном своем смысле, в своем бытии предстает сознанию, по их мнению, только через татхату, принципиально невыразимую словами.

Но если учесть установку буддийской доктрины на полную познаваемость, то не является ли такая интерпретация реальности полной уступкой агностицизму, запрещенному Бхагаваном?

Если за пребывание сознания в сансаре, т. е. в мире страдания, говорили мадхьямики, ответственны причинно обусловленные дхармы, обладающие реальным бытием, то само страдание становится непреодолимым, увековечивается, и, следовательно, Благородные истины не имеют смысла. Однако поскольку Благородные истины как фундамент доктрины неколебимы, то причинно обусловленные дхармы не могут обладать реальным бытием, т. е. они всего лишь единицы описания, которые в реальности пусты.

В таком случае что же представляет собой отражающееся в познании бытие вещей, мыслимых и чувственно воспринимаемых? Причинно обусловленный поток психической жизни обладает относительным, временным существованием. Это временное существование характеризуется возникновением, длительностью, разложением и уничтожением и, что важно подчеркнуть, отсутствием какой-либо вечной, «чистой» субстанции. Иными словами, отражающееся в познании бытие вещей следует трактовать как непрерывную, развернутую во времени диалектику татхаты и шуньяты.

Что касается причинно необусловленных дхарм, посредством которых в хинаянской философии истолковывалась нирвана, то они рассматривались мадхьямиками также в качестве единиц описания. Согласно теоретикам этой школы, нирвана могла быть определена и через «пустоту», и через «таковость». Это утверждение базировалось на диалектическом осмыслении истины, а именно через ее положительный и отрицательный аспекты.

Нирвана отождествляется с татхатой в том смысле, что все объекты имеют одну и ту же природу, т. е. они лишены «чистого», вечного бескачественного субстрата, и самый процесс их поименования связан с умственным конструированием. Он отражает не реальность как таковую, но относительное бытование вещей («о вещах нельзя сказать ни что они существуют, ни что они не существуют»).

В то же время нирвана может быть отождествлена и с шуньятой, поскольку представляющие ее абсолютные дхармы, как и все дхармы вообще, лишены какого бы то ни было реального бытия и есть лишь единицы описания.

В рейках такого подхода вопрос о познаваемости реальности решается следующим образом: реальность познается через «предел истины». Это подразумевает, что при анализе дхарм мадхьямики с неизбежностью приходят к постижению относительности познания и непосредственному видению того факта, что реальность не имеет предела. Постижение этого, по их мнению, и исчерпывает собой принципиальную познаваемость реальности.

В связи с этим мадхьямики выдвинули учение О двух видах истины — «относительной истине» и «истине высшего смысла». Они утверждали, что буддийское учение и основано именно на двух истинах.

Относительная истина может быть рассмотрена в трех аспектах. Первый из них состоит в том, что она в определенном смысле отождествляется с неведением (авидья), поскольку форма, которую относительная истина налагает на реальность, является лишь временным причинно обусловленным фрагментом татхаты. Но будучи зафиксированным, этот фрагмент как бы увековечивается в сознании и приобретает самодовлеющее значение. Именно поэтому в качестве синонима относительной истины мадхьямики указывали наряду с авидьей доктринальное понятие моха — аффективное упорствование в заблуждении, а также випарьяса — извращающая процесс познания установка на поиски в ткани реальности неподвижных, застывших форм.

Второй аспект относительной истины предполагает ее содержательную обусловленность законом взаимозависимого возникновения. Это означает, что предметом относительно истинных высказываний могут служить лишь факты, подчиненные в своем существовании причинам и условиям.

Наконец, относительная истина выражается только посредством слов и знаков, имеющих распространение в обществе, поэтому она основывается на чувственном восприятии и словесном мышлении. В этой связи мадхьямики подчеркивали то обстоятельство, что предметная форма, слово и т. п. не могут приниматься на уровне философского дискурса как реально существующие лишь на том основании, что они воспринимаются всеми людьми одинаково. Тем самым мадхьямики ограничивали область относительной истины только сферой обыденного сознания.

Истина высшего смысла непосредственно связывалась теоретиками Мадхьямики с достижением нирваны, такого состояния сознания, которое не допускает субъектно-объектного различения. Сознание, пребывающее в нем, полностью отрешено от умственного конструирования, и, следовательно, его содержание не может быть выражено словами. Истина высшего смысла постигается сугубо индивидуально, хотя ее содержание полностью лишено какого бы то ни было субъективизма в плане познавательной направленности, аффективной окрашенности, содержания. Эта истина, следовательно, должна рассматриваться исключительно как неотъемлемое от индивидуальной психики состояние сознания, которое не может быть сообщено другому.

Данное положение философии Мадхьямики не следует никоим образом рассматривать как иррациональное либо мистическое. Оно основано на глубоком осмыслении того факта, что психические состояния не могут произвольно транслироваться от индивида к индивиду. Этот факт, ставший достоянием научной психологии только в XX в., позволяет интерпретировать данное положение Мадхьямики, рассматриваемое в исторической ретроспективе, как уникальное достижение буддийской философской мысли.

Каково же соотношение истины высшего смысла и относительной истины? Согласно теоретикам Мадхьямики, истина высшего смысла не может быть достигнута без предварительного изложения относительной истины. Установление относительности временного бытования вещей, а следовательно, и внутренней пустоты дхарм ведет к осознанию конкретной ограниченности умственного конструирования.

Учение о двух истинах имело еще одно важное Доктринальное следствие, вполне согласующееся с ориентациями собственно махаянской идеологии в целом. Диалектическое единство истины относительной и истины высшего смысла вело к отождествлению сансары и нирваны, поскольку с точки зрения Мадхьямики для того, кто достиг истинного знания, «не существует ни малейшего отличия сансары от нирваны, ни малейшего отличия нирваны от сансары; то, что выступает пределом нирваны, есть также предел сансары, и между ними нет никакого оттенка различия».

К середине V в. в Мадхьямике отчетливо выделились две подшколы —. Прасангика и Сватантрика.

Последователи Прасангики ограничивали область философствования негативной диалектикой, пытаясь показать логическую шаткость любого позитивного высказывания относительно природы реальности, в частности относительно потока психической жизни. Главной мишенью их критики было определение дхармы как того, что обладает «собственным бытием» (свабхава). Оно, по их мнению, подразумевало наличие субстрата того, что полагается существующим. Отрицая самостоятельную ценность разработки учения о сансаре, Прасангика отвергала любую концепцию человека и вселенной. Согласно воззрениям этой подшколы Мадхьямики, даже гипотеза, логическое допущение реальности Я или дхарм характеризует сознание как загрязненное аффектами. Поэтому такое допущение есть «аффективное препятствие» на пути к просветлению. Познавательная установка, при которой любое суждение о бытии принимается как нечто логически соответствующее истинному положению дел, есть «познавательное препятствие».

К школе Прасангика принадлежали Буддхапалита, Чандракирти (VII в.), наиболее авторитетный комментатор «Мадхьямака-карик» Нагарджуны, и Шантидева (начало VIII в.), автор базового текста поздней индийской Мадхьямики «Бодхичарья-аватара», получившего широкую известность в школах тибетского буддизма.

Согласно принятой в научной литературе точке зрения, Прасангика представляла высший этап развития буддийского философского дискурса. Однако теоретики позднего тибетского буддизма склонны рассматривать ее только как переходную ступень к философской концепции опыта, разрабатывавшейся Виджнянавадой, второй, наряду с Мадхьямикой, крупной махаянской школой.

Другая подшкола Мадхьямики, Сватантрика, исходила из признания факта реального существования дхарм, определяемых как «носитель, безраздельно совпадающий с собственным признаком» (свалакшана). Дхармы реально существуют только в настоящем времени, полагали сватантрики, но не в прошлом и будущем. Последователи этой подшколы Мадхьямики проводили резкое различие между аффективным и неаффективным неведением. Содержанием аффективного неведения для них выступала вера в реальность индивидуального Я, неаффективного — допущение реальности дхарм.

Те сватантрики, которые принимали посылку саутрантиков о номинальном существовании ряда дхарм из списка классической (строгой) Вайбхашики, получили наименование последователей школы Саутрантика-мадхьямика-сватантрика. К ней принадлежал Бхававивека, он же Бхавья (конец V–VI в.), автор «Мадхьямика-хридаи» и комментария к ней «Таркаджвала» — двух текстов, в которых и был изложен метод Сватантрики. Этот метод «прямой аргументации» обосновывал возможность позитивных диалектических высказываний в рамках общей для всех подшкол Мадхьямики установки на трактовку дхарм как «пустоты».

Согласно ряду позднебуддийских источников, именно в период деятельности Бхававивеки и произошло резкое размежевание между Мадхьямикой и Виджнянавадой (учением о сознании), которое в дальнейшем все более углублялось и привело в IX в. к окончательному оформлению этих двух крупнейших школ Махаяны.

Сватантрики, усвоившие некоторые идеи Виджнянавады, составили другую подшколу Мадхьямики — Йогачара-мадхьямика-сватантрику. К ней принадлежали такие известные мыслители поздне-буддийской Индии, как Шантаракшита, автор «Таттва-санграхи» (760), и Камалашила, написавший комментарий к ней (793), а также три небольшие работы о последовательных ступенях йогического сосредоточения — «Бхаванакрама».

Истоки второй ведущей школы махаянской философской мысли — Виджнянавады могут быть прослежены в двух махаянских сутрах — «Ланкаватаре» и «Сандхинирмочане», созданных в период между серединой II–IV вв. Первая из этих сутр, а также «Аватамсака» («Цветочная гирлянда») свидетельствуют об известном единстве Мадхьямики и Виджнянавады, при котором опорные идеи Махаяны принимаются в равной степени обеими школами, получая различную интерпретацию только на уровне более детального философского рассмотрения.

Окончательной систематизацией своих идей и концепций Виджнянавада обязана двум выдающимся мыслителям раннесредневековой Индии — Асанге и Васубандху (IV–V вв.), отождествляемому в буддийской историографической традиции с автором «Энциклопедии Абхидхармы». Фундаментальными источниками Виджнянавады являются «Махаяна-санграха» Асанги, два небольших трактата Васубандху — «Двадцать и Тридцать стихов о „только-сознавании“» (виджняпти-матра) вместе с комментарием Стхирамати и приписываемые Майтреянатхе «Махаяна-сутра-аланкара» и «Мадхьянта-вибхага».

Виджнянавада в определенном смысле заимствовала ориентацию саутрантиков, сконцентрировав ее, однако, исключительно на проблеме сознания. Предмет ее философствования состоит не в рассмотрении соотношений сознания и внешнего мира, но прежде всего в рассмотрении процесса осознавания, сознания и его конкретных явлений.

Сознание склонно отождествлять данные органов чувств со свойствами объектов внешнего мира. Однако когда дело касается таких субъективных данных, как чувствование боли, то восприятие подсказывает невозможность приписывания внешним объектам характеристик, подобных боли. Именно на анализе таких примеров виджнянавадины и разработали свой особый подход к проблеме обусловленности содержаний сознания.

Для понимания основных философских установок Виджнянавады следует иметь в виду, что практическое осуществление идеала бодхисаттвы — ведущего религиозного идеала Махаяны — предполагало устранение привязанности к объектам внешнего мира. Это религиозно-идеологическое положение сыграло решающую роль в становлении Виджнянавады именно как учения о сознании. Объекты внешнего мира делаются достоянием индивидуальной психики прежде всего в процессе актуального восприятия, и эту познавательную ситуацию виджнянавадины рассматривали как ситуацию объективную.

Вся психотехническая практика разрабатывалась виджнянавадинами таким образом, чтобы устранить субъектно-объектные различия. Объект, рассматриваемый в качестве плода умственного конструирования, объявлялся нереальным, но мысль об объекте (т. е. акт осознавания объекта) с неизбежностью должна была быть признана реальной.

Установка на то, что реально существует лишь процесс сознавания объекта, была распространена Виджнянавадой также и на измененные состояния сознания, прежде всего на состояние просветления, поскольку сознание, функционирующее вне субъектно-объектных различений, по-прежнему оставалось «только-сознаванием». Положение «только сознавание реально» означает, что содержанием сознания выступает не объект внешнего мира, но только мысль об объекте, его целостный образ. В состоянии просветления мысль об объекте отсутствует, коль скоро отсутствует субъектно-объектное различение. Этим устраняется не сознание в целом, но исключительно процесс направленного соотнесения сознания с его конкретными содержаниями. Такое лишенное направленности на объект сознание пребывает в состоянии «неразличающего знания». Последнее, по сути, есть сознание само по себе. Иными словами, в таком процессе сознание, очищенное от конкретных содержаний, созерцает самое себя, выступая своим собственным объектом.

Важно подчеркнуть, что очищение сознания от его конкретных содержаний не означало для виджнянавадинов привнесение идеи некоего бескачественного субстрата, поскольку сознание оставалось для них моментальной дхармой, подверженной, как и любая причинно обусловленная дхарма, притоку аффектов. Следовательно, устранение аффективных препятствий оставалось для виджнянавады одной из центральных задач.

Согласно общебуддийской доктрине, пребывание индивида в сансаре имело своей причиной аффекты, «прилипающие» к сознанию и провоцирующие действия, чреватые кармическим следствием. И здесь для философии Виджнянавады возникало решающее затруднение. Кармическое следствие порождается физическими, речевыми актами и актами сознания, если в них присутствуют аффекты, причем сознательный импульс-побуждение выступает главным фактором в формировании кармического следствия. Таким образом, сознание, загрязненное притоком аффектов, неизбежно продуцирует новое рождение. Возникает вопрос не подразумевает ли такая цепочка рассуждений идею существования индивидуальности на протяжении всего круговорота рождений? Нереальность Я ставится тем самым под сомнение. Виджнянавадины подошли к разрешению этого противоречия через постановку нового вопроса: что же именно в психике живого существа обусловливает собственно «индивидуализацию» потока дхарм? Выдвинув положение «только сознавание реально», виджнянавадины и спроецировали решение этого вопроса исключительно в плоскость анализа процесса осознавания.

Классическая абхидхармистская философия признавала семь видов сознания: пять видов чувственного сознания (зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное), «ментальное» сознание, т. е. собственно сознание, имеющее в качестве своей опоры как актуальное сознание, так и воспроизведение в памяти прошлых содержаний сознания, и магию (разум). Теоретики Виджнянавады вводят восьмой вид сознания — алая-виджняна (букв.: «сознание-сокровищница»).

В процессе осознавания индивидуального опыта происходит накопление «различающего знания», сопряженного с притоком аффектов, поэтому разум с неизбежностью несвободен от аффектов, пребывающих, однако, в скрытой форме. Хинаянская традиция утверждала необходимость устранения аффектов как в их взрывном, открытом проявлении, так и в их потенциальности.

Виджнянавада выдвинула контрположение, состоящее в том, что аффекты не могут быть уничтожены сами по себе, без радикального преобразования всего поля сознания. Поэтому путь целостного его преформирования и есть единственный путь устранения аффектов. Именно восьмой вид сознания, алая-виджняна, содержащий в себе «семена» аффективности, и должен подвергнуться полному очищению. Это, согласно воззрениям Виджнянавады, устраняло аффекты в их потенциальности, а тем самым становились невозможными и какие бы то ни было их актуальные проявления. Иными словами, очищение алая-виджняны вело к обретению нирваны в данной жизни. Это соответствовало осуществлению хинаянского идеала архатства. Но коль скоро уничтожалась сама потенциальность аффектов, действие закона кармы обретало нейтральный характер. Стхирамати, один из ведущих теоретиков Виджнянавады и комментатор махаянских сочинений Васубандху, разъясняет это следующим образом: «…хотя кармическая деятельность еще может продолжаться, она не приводит к новому рождению, поскольку благодаря устранению аффектов отсутствует главная содействующая причина».

Подводя итог сказанному относительно алая-виджняны, надо отметить, что концепция «сознания-сокровищницы» была призвана разъяснить причину «индивидуализации» потока дхарм на протяжении всей цепи новых рождений вплоть до момента просветления. Алая-виджняна истолковывалась последователями этой школы следующим образом: в сансарном состоянии восьмой вид сознания обусловливал индивидуальность психики, но в момент достижения просветления, т. е. полного очищения алая-виджняны, все субъективное в ней — как аффективные препятствия, так и познавательные — полностью уничтожалось.

Однако оставался открытым вопрос об интерпретации опыта — что именно в опыте реально? Уровень обыденного сознания описывается теоретиками Виджнянавады как невежественное овеществление сознания — образы, конструируемые индивидом в ситуации восприятия, осмысляются им как «вещи» и отождествляются с объектами внешнего мира. В силу этого виджнянавадины рассматривают подобный познавательный опыт как иллюзорный, а дхармы, структурирующие опыт, — как «проективно-сконструированные», т. е. лишенные собственного бытия.

Второй уровень опыта предполагал осознавание содержаний сознания не в качестве внешних объектов, но именно как мысленных образов, порожденных дхармами. Поскольку все причинно обусловленное не может считаться реальным ввиду своей временной природы, дхармы, отражающие нестабильность внешнего мира, также «не имеют своего собственного бытия».

Третий уровень опыта, не различающий субъект и объект, представляет собой сознание вне соотнесения с конкретными содержаниями — сознание, обращенное на себя, лишенное направленности вовне. Реальность в таком опыте предстает в своей нерасчлененности — как татхата. В ней невозможно вычленить какие бы то ни было признаки и ввиду остановки направленного словесного мышления она не может быть поименована. В таком опыте нет разделения на существующее и несуществующее, а следовательно, дхармы, структурирующие этот опыт, не могут быть определены как «имеющие свое собственное бытие».

Заканчивая краткий очерк фундаментальных идей Виджнянавады, необходимо отметить, что выдвинутое этой школой положение «только сознавание реально» являлось закономерным развитием идеологических установок Махаяны, спроецированных в плоскость анализа сознания с позиций общебуддийской концепции человеческой психики.

Махаянская идеологическая тенденция, влиявшая на развитие как Мадхьямики, так и Виджнянавады, привела к тому, что возможности философского мышления в познании реальности ограничивались ее принципиальной неопределимостью в словах. Для махаянских мыслителей реальность пребывала вне логико-теоретической познавательной процедуры и могла быть постигнута в конечном счете только в соответствующих состояниях йогического сосредоточения, устранявшего все субъектно-объектные различения.

Попытаемся теперь подытожить сказанное о школах и направлениях буддизма, процветавших в классическую эпоху. Буддийская каноническая литература составляет, как мы показали, три раздела, соответствующие трем аспектам или трем уровням функционирования буддизма как религиозно-идеологического движения. Во-первых, это уровень религиозной доктрины, рассчитанной на восприятие всей буддийской общины в целом, включая монашескую элиту (сангха в узком смысле) и широкий круг буддистов-мирян. Во-вторых, это уровень буддийской йогической психотехники и монашеской дисциплины, что предназначалось сначала исключительно для монашеских сообществ, а позднее и для тех немногих мирян-махаянистов, которые ставили своей целью достижение просветления. И в-третьих, это собственно философия. Такая структура буддизма нашла свое соответственное отражение в трех разделах буддийского канонического корпуса — Сутра-питаке, Виная-питаке и Абхидхарма-питаке.

Школы и направления в буддизме характеризуются полной лояльностью к религиозной доктрине, и в силу данного обстоятельства оппозиция «секта-ортодоксия» неприменима к истолкованию этих идеологических явлений. Доказательством данного положения может, в частности, служить практически полная тождественность двух первых разделов в разных версиях канонического корпуса.

Философский дискурс доклассического периода развивался первоначально как попытка систематической интерпретации положений доктрины, зафиксированных в конспективной форме в специальных терминологических списках (матриках). Цель философствования на этом этапе состояла по преимуществу в разъяснении доктринальных понятий, в упорядочении различных контекстов их употребления в Сутра-питаке. Этап устного философствования завершается кодификацией третьего раздела канонического корпуса — Абхидхарма-питаки, который нетождествен в различных версиях канона.

Этот факт объясняется вариативностью традиций истолкования, имевших место в разных буддийских монашеских сообществах.

Итак, первичная установка буддийского философствования в доклассический период была по преимуществу, выражаясь языком европейской культурологии, герменевтической, истолковательной. Однако уже на этом этапе философия выделяется в некоторое относительно автономное образование, несводимое только к религиозной догматике. Для прояснения данного положения надо иметь в виду, что осуществление целей религиозной жизни было неразрывно связано в монашеских сообществах с практикой буддийской йоги. Она опиралась на положения Виная-питаки, но не сводилась, однако, только к внешней монашеской дисциплине. Буддийская йога представляла собой прежде всего набор специальных методов изменения индивидуального сознания, включавших практику «видения» Благородных истин и собственно йогическое созерцание.

Философский дискурс уже на очень ранних стадиях своего становления включает йогу именно как набор методов работы с сознанием в круг теоретического осмысления. В различных монашеских сообществах все эти методы работы с сознанием были неодинаковы, сохраняя тем не менее единую направленность, и это требовало философских обоснований.

Таким образом, в рамках буддизма начинают складываться основы традиционной теории сознания, которая становится затем смысловым ядром буддийской философии в целом. Доктрина определяла собой основное русло развития философских идей, а буддийская йога подкрепляла эти идеи на практике, ибо абстрактное теоретизирование помимо «духовного делания» было лишено религиозного смысла. Философия, обслуживая потребности доктринального и психотехнического уровней буддизма, формировалась, однако, в соответствии с логикой своего собственного развития и вырабатывала именно теоретические методы и подходы.

В классический период появляются собственно философские задачи, не вытекающие непосредственно из потребностей буддийской герменевтики, и этим история формирования буддийского философского дискурса отличается от складывания христианской теологии. Последняя развертывается не самостоятельно, а на уровне религиозной доктрины и в полном соответствии с требованиями догматического мышления. В классический период буддийская философская мысль концентрирует свое внимание на проблемах гносеологии и логики не в меньшей, а в большей степени, нежели на задачах унификации значений доктринальных понятий.

Классический этап развития буддийской философии ознаменовался углубленной полемикой по всем узловым проблемам с брахманистскими религиозно-философскими системами. Она послужила серьезным стимулом ко взаимообогащению философской проблематики и совершенствованию терминологического аппарата противоборствующих систем. Одновременно нарастала относительная автономизация логико-дискурсивного уровня в буддизме. Положения доктрины получают сложнейшую логико-теоретическую интерпретацию. Она разрабатывается не ради более полного уяснения догматики, но уже в целях построения относительно самостоятельных школьных систем теоретического умозрения, опирающихся на единую буддийскую картину мира.

Философский дискурс выступает в роли смыслового поля, на которое как бы спроецированы доктринальный и психотехнический уровни системы. И это отчетливо выявляется в истории становления философского понятийно-терминологического аппарата. В свою очередь, доктрина и буддийская йога послужили той основой, на которой и сформировался некоторый набор концепций, общих практически для всех школ и направлений буддийской философской мысли.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском по сайту: